1. Сама тема нуждается в содержательном пояснении. Дело в том, что вопрос о смысле того или иного акта оправданно ставить лишь по отношению к тому субъекту, который этот акт замыслил и осуществил. Именно он наделяет свои действия целью и смыслом. Между тем человек рождается и получает жизнь не по собственному выбору, хотя проживает ее сам. Возникающее здесь психологическое и мировоззренческое напряжение, делающее столь сложным само понятие "смысла жизни", по-разному разрешается в разных культурах. Все мы сформировались в поле прямого или косвенного воздействия совершенно определенного подхода к этой проблеме, восходящего к христианству и в корне отличного от древневосточного. Различие между ними необходимо описать. Согласно господствующим мировоззрениям поздней античности, средневековья и постсредневековья (от неоплатонизма до монотеистических религий) человек создан абсолютно благим и абсолютно всемогущим божеством с совершенно определенными, заранее предусмотренными, совершенно не зависящими от самого человека и неотменяемыми целями. Эти цели полностью определяют место и назначение человека в мире в рамках универсального божественного плана. Из такого понимания дел естественно следует, что смысл человеческой жизни заранее задан божеством, целиком определяется его целями и вменяется и придается жизни самим актом творения. Человеку остается отыскать и распознать этот изначально существующий смысл, найти в себе силы следовать ему и тем достичь высшего блага - гармонии и единения с божеством и его вселенским миропорядком. Легко заметить, что вся постсредневековая культура (в частности, русская литература XIX века) наследует и воспроизводит в основных чертах эту схему даже независимо от своего отношения к религии. Подразумевается, что смысл жизни существует объективно, как нечто заранее данное и одинаковое для всех; он не зависит от желаний самого человека; его надо "искать" (тема такого "поиска" - одна из вечных тем русской литературы), а найдя - воплотить; он связан со служением внешнему надчеловеческому началу (будь то Бог, ближний, общество, раса или прогресс), вне которого индивидуальная жизнь теряет "смысл".
      Совершенно по-иному смотрели на мир обитатели древней Месопотамии. В их представлении конечные, разумные существа этой Вселенной (будь то люди или боги), обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; мир, в котором они живут, является такой же стихийной, слепой и раздробленной Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. Все в нем относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Человеку в таком мире остается в собственных интересах распорядиться тем, что ему отпущено, пока его не настигла неизбежная, одинаковая для всех и не зависящая от его поведения гибель.
      Итак, постсредневековый человек ищет заранее заложенный в его жизни смысл - способ служения внешнему; человек древнего Востока сам наделяет свое существование тем или иным смыслом по своей собственной воле, ради своего собственного блага и на свой собственный страх и риск. Их понимание самой постановки вопроса о "смысле жизни" можно противопоставить друг другу как эксцентрическое и эгоцентрическое.
      Разумеется, напряженность поиска "смысла жизни" сохраняется (и даже усиливается) и в рамках древневосточного мировоззрения. В самом деле, перед суверенным, стоящим на собственных ногах человеком Ближнего Востока - единственным судьей самому себе - проблема выбора пути стоит особенно остро. Как с наибольшим толком воспользоваться себе во благо оказавшимся в твоих руках достоянием - собственным телом и душой, долей времени и пространства? И решение, и результат, и оценка этого результата - все зависит здесь только от тебя самого.

2. Возникающие здесь важнейшие для человека Ближнего Востока вопросы ставятся и разрешаются в особом жанре древневосточной литературы, так называемой wisdom literature, т.е. "литературы мудрости" или "литературы поучений". Речь идет о необычайно распространенном во всех ближневосточных литературах жанре, включающем назидательные рассказы, поучения, диалоги "о жизни" и, как бы мы сказали сейчас, социальную и политическую публицистику. Жанр этот был настолько популярен, что отрывки соответствующего характера считалось хорошим тоном вставлять в большие произведения любого другого жанра. В первую очередь это, конечно, касалось вершинных произведений, как и в любой другой литературе, представляющих собой сложный сплав разных жанров. Такой вершиной для месопотамской литературы является, несомненно, так называемый "Эпос о Гильгамеше", повествующий о легендарных свершениях Гильгамеша - шумерского царя Урука, правившего ок. 2600 до н.э., - главным образом, о его безнадежном походе за бессмертием. Это поэтическое произведение читали по всей Месопотамии и Малой Азии, переводили на хурритский и другие ближневосточные языки и хранили в десятках копий на протяжение полутора тысяч лет, с конца III по середину I тыс. до н.э.. Его реминисценции встречаются в эллинистической и даже средневековой сирийской литературе. Собственно говоря, называть "Эпос о Гильгамеше" эпосом было бы не вполне точно: в этом произведении действуют эпические герои и мифологические персонажи, и оно использует ряд эпических по происхождению сюжетов, но посвящено оно не событиям народной истории, а путям личности, судьбе человека в мире. Тем самым оно напоминает скорее "великий русский роман" второй половины прошлого века. При этом оно использует увлекательный, захватывающий сам по себе сюжет, и размещает его на фоне общеизвестных и знаменитейших в глазах месопотамского читателя исторических реалий. В пределах русской литературы, здесь, как видим, напрашивается уже непосредственная аналогия с "Войной и миром".

3. В месопотамских представлениях можно, в общем, выделить четыре традиционных выбора "смысла жизни", т.е. наилучшего для человека жизненного пути. Всех их так или иначе представляет и сталкивает друг с другом "Эпос о Гильгамеше".
      Согласно первой точке зрения, человеку следует сосредоточиться на отношениях с богами, могучими антропоморфными существами, заправилами мира. Упорное и непрерывное исполнение их предписаний должно обеспечить богобоязненному человеку, по-аккадски "палих-или", всевозможные житейские блага как награду со стороны богов. Напротив, уклонение от их воли рано или поздно непременно повлечет тяжкую кару от этих мстительных, могущественных и не терпящих непокорства существ. Отвлекаться от выполнения божественной воли, таким образом, чрезвычайно опасно и безрассудно, даже если это выполнение на первый взгляд остается без ожидаемой награды. Подчеркнем, что никакого этического пафоса в подобное отношение к богам не вкладывается. Богов надо слушаться не потому, что они добры или являются источником нравственности (это заведомо не так), а потому, что они могучи; их предписания надо выполнять не потому, что они направлены на благо человека (некоторые из них действительно таковы, зато другие неудобны и обременительны), а потому что на их нарушителей обрушивается погибельная месть богов и они платят втридорога. Этот идеал вавилонского благочестия, а точнее говоря, экзистенциальной техники безопасности, проводится во многих произведениях "литературы мудрости" (среди самых известных назовем "Невинного страдальца" и "Вавилонскую теодицею"). В "Эпосе о Гильгамеше", однако, эта концепция последовательно отводится всем строем повествования. Гильгамеш периодически оказывается в конфликте с богами и демонами, не боится их гнева и в итоге остается победителем. Он безнаказанно наносит смертельные оскорбления богине Иштар, убивает демона Кедровых гор Хумбабу и быка, насланного на Урук богом Ану - верховным богом Месопотамии; от гнева Ану его защищает произвольное сочувствие других богов, хотя никакого ревностного служения по отношению к ним Гильгамеш не проявлял. Между прочим, на обращение богини Иштар, обещающей ему свое покровительство в обмен на любовь, Гильгамеш прямо отвечает отказом, объясняя его тем, что на обещания Иштар невозможно положиться. "Ты, - заявляет он, - жаровня, что гаснет в холод, черная дверь, что не держит ветра и бури, дворец, обвалившийся на голову героя, слон, растоптавший свою попону, смола, которой обварен носильщик, мех, из которого облит носильщик, плита, не сдержавшая каменную стену, таран, предавший жителей во вражью землю, сандалия, жмущая ногу господину! Какого мужа ты любила вечно?" В самом деле, в "Эпосе" подробно описывается, как боги наслали на землю всемирный потоп, так что "все человечество стало глиной", не в порядке какой-либо кары, а исключительно по собственному произвольному желанию: "богов великих потоп устроить склонило их сердце". Итак, на вознаграждение богов невозможно полагаться, а их гневу можно с успехом противостоять. Путь "богобоязненного" человека составители и аудитория "Эпоса" полностью отвергают.
      Вторая точка зрения была унаследована вавилонянами от шумерской аристократии и почерпнута из прославляющих ее былин. Согласно ей, смысл жизни заключается в совершении самоценных героических подвигов, установлении своего рода спортивных рекордов и завоевании соответствующей славы. Логика здесь примерно такова: если все равно неизбежна смерть, то мерилом человека надо считать не результат - успех и благополучие (все равно они эфемерны и обречены на распад), а степень проявленной им доблести, не зависящую от последствий. Именно поэтому в центре шумерской былины оказывается герой-сверхчеловек, резко выделяющийся на фоне толпы; сам смертный, он совершает бессмертные подвиги. Иногда он бросает безнадежный вызов судьбе и заранее обречен на гибель, но это не портит дела, так как его доблесть только сильнее выявляется в самой этой героической гибели. Люди, не желающие или не способные так жить, рассматриваются как фон, восхищенная аудитория и "кормовая база" героев, предназначенная им служить. Вся эта, если можно так выразиться, "рыцарская" или "спортивная" концепция также последовательно отводится в "Эпосе". Здесь достаточно остановиться только на трех моментах. Во-первых, о резко критическом отношении к "рыцарской" модели говорит сам сюжет "Эпоса" и его завершение. Гильгамеш бросает вызов миропорядку, стремясь овладеть бессмертием, предназначенным богами только для самих себя, но не для людей. Несколько мифологических персонажей, благожелательно настроенных к Гильгамешу, советуют ему отказаться от своего замысла, как неосуществимого. Гильгамеш упорствует и в конце концов добывает цветок бессмертия, однако, пока на обратном пути он купается в водоеме, цветок поедает змея. Гильгамеш жалуется с плачем: "Себе самому не принес я блага, доставил благо льву земляному!" Итак, уже после всего перенесенного герой утрачивает плод всех своих трудов по жалкому недоразумению, вне какой бы то ни было борьбы. Само по себе поражение, как говорилось, не могло дискредитировать героический идеал, но совершенно случайный и унизительный, в какой-то мере попросту смехотворный характер этого поражения, как его рисует "Эпос", несомненно, призван был способствовать подобной дискредитации. Далее, в начале поэмы Гильгамеш идет на подвиг - убийство демона Хумбабы - только ради того, чтобы создать себе "вечное имя", невзирая на смерть: "Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек - сочтены его годы, что б он ни делал - все ветер! (...) Если паду я - оставлю имя, (...) вечное имя себе создам я!" В этом монологе точно выражена парадоксальная логика героического идеала. Однако позднее, увидев собственными глазами смерть друга, Гильгамеш думает только об избавлении от собственной гибели. Этот кризис и овладевший Гильгамешем всеподавляющий страх смерти описан в "Эпосе" чрезвычайно подробно и ярко. Второй свой главный подвиг - поход за бессмертием - Гильгамеш совершает уже исключительно из-за этого страха. Соответственно, от начала до конца его волнует только практический результат его небывалого предприятия, а вовсе не его героический масштаб. Именно поэтому утрату цветка бессмертия он встречает горючими слезами, даже не пытаясь утешиться размахом и славой своего деяния, по-прежнему не зависящими от его исхода. Таким образом, здесь "Эпос" выступает как "роман воспитания", делающий Гильгамеша из героя, ценящего лишь славу и видящего в ней достаточный и наивысший смысл жизни, - человеком, который, увидев свой удел, больше не в силах освободиться от смертного страха. Несомненно, для "Эпоса" это путь не деградации, а постижения и очеловечивания. Шумерско-ницшеанский "герой", узнав "что почем" и осознав, что никакое "вечное имя" не способно утешить смертного, перестает быть прежним "героем", но превращается в нечто большее - человека, который, раз и навсегда познав смертный страх, продолжает жить, несмотря на него. В-третьих, сам поход Гильгамеша за бессмертием насыщен деталями, разрушающими героический идеал. При всем упорстве и мужестве Гильгамеша, цветок бессмертия он добывает не благодаря этим качествам, а только по совету сжалившегося над его трудами бессмертного Утнапишти (который, заметим, не добывал своего бессмертия сам, а получил его произвольной милостью богов). Сам же Гильгамеш не может выдержать даже испытание сном - этой тенью смерти, и тот же Утнапишти презрительно говорит о нем жене: "Посмотри-ка только на этого героя, что хочет вечной жизни! Сон дохнул на него, как мгла пустыни!" Так "Эпос" показывает, что сверхчеловеческих "героев по-шумерски" не существует вообще: любой силач в сущности достаточно слаб.
      Что же остается? Остается третий (и, пожалуй, основной), собственно гедонистический выбор Месопотамии. В его рамках целью всякого индивидуального существования является непосредственное достижение самых обычных личных житейских радостей. В наиболее полной форме эту концепцию "Эпос" вкладывает в уста Сидури, странного мифологического существа, демоницы, держащей за краем света трактир для богов. Обращаясь к Гильгамешу, Сидури говорит: "Гильгамеш! Куда ты стремишься? Вечной жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, смерть они определили человеку, вечную жизнь в своих руках удержали. Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел; праздник справляй ежедневно; днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу - только в этом дело человека!" Этот монолог можно считать кульминацией "Эпоса", все содержание которого подтверждает правоту Сидури. Речь Сидури находят множество параллелей в месопотамской и всей переднеазиатской литературе - от месопотамских пословиц "небо далеко, а земля драгоценна", "ничего не дорого, кроме сладостной жизни" и до позитивной программы "Книги Экклесиаст", почти тождественной программе Сидури. Можно не сомневаться, что именно к этому выбору подводят нас авторы "Эпоса".
      Однако у гедонистического идеала есть два естественно выделяющихся варианта, полярно противоположных по своему значению для окружающих. Первый из них, грубо-эгоистический, ограничивает круг рекомендуемых радостей только теми, что не связаны с соучастием других людей как личностей. Иными словами, санкционируются только радости, связанные с личным потреблением (и утилизацией других людей как вещей); все прочие считаются ложными. Добиваться же радостей истинных при любом удобном случае рекомендуется за счет окружающих. В рамках второго варианта высшими (или по крайней мере очень важными) радостями считаются как раз те, что связаны с благим свободным соприкосновением с личностью другого человека - будь то любовь, дружба или чувство своей правоты и заслуг перед окружающими. Разумеется, при достижении таких радостей приходится выполнять нормы морали и справедливости, как раз и оформляющие благие межчеловеческие отношения. Таким образом, два описанных варианта при одинаковой конечной цели - проживании "сладостной жизни" - дают диаметрально противоположные ответы на принципиальный вопрос: следует ли проживать такую жизнь вместе, в дружественном общении и верном союзе с окружающими или сугубо единолично и за их счет? В Месопотамии к этому вопросу подходили весьма серьезно; сравнение двух наших вариантов ответа на него составляет, например, основное содержание знаменитого "Диалога господина и раба". Скептический и преисполненный горечи автор этого произведения заключает, что оба пути являются равно тщетными и сколько-нибудь прочных благ нельзя обрести ни на одном. По-другому смотрит на дело "Эпос о Гильгамеше", делающий достаточно решительный выбор в пользу второго варианта. Выбор этот делается, однако, не прямым рассуждением, но опять-таки логикой построения текста. В начале повествования оба главных героя "Эпоса" - полубожественный царь Гильгамеш и дикарь-богатырь Энкиду - являют собой как раз пример "отъединенных", полностью сконцентрированных на самих себе людей. Окружающих они игнорируют или грубо попирают. Энкиду - дикарь, не знающий людей вообще; Гильгамеш сгоняет горожан Урука на изнурительную постройку стен, а сам за их спинами развлекается с их женами и дочерьми. Однако "Эпос" проводит Энкиду через любовь к женщине, а затем обоих, Энкиду и Гильгамеша - через взаимную дружбу, делающуюся важнейшей ценностью для обоих героев и центральным мотивом всего повествования. Позднее тоска по умершему Энкиду владеет Гильгамешем так же неотступно, как страх перед собственной смертью. Любовь к женщине и привязанность к другу преображает обоих героев, делает их открытыми для других людей: Энкиду, едва познав блудницу Шамхат, смело вступается за горожан Урука перед Гильгамешем, а Гильгамеш, побратавшись с ним, немедленно прекращает притеснять подданных и намеревается убить демона Хумбабу не только для своей славы, но и для того, чтобы "изгнать все злое из мира". Наконец, и во введении, и в самом конце "Эпоса" появляются как важнейший символ стены Урука: Гильгамеш "стеною обнес Урук огражденный... Даже будущий царь не построит такого. Поднимись и пройди по стенам Урука, обозри основание, кирпичи ощупай, - его кирпичи не обожжены ли, и заложены стены не семью ль мудрецами?" Стены Урука выступают здесь как знак единственно доступного человеку квази-"бессмертия" - посмертного долголетия его дела, - но теперь уже не как памятник личному эгоизму Гильгамеша, а, напротив, как символ благого наследства, которое одни люди могут получать от других. Гильгамеш построил стены, которые и столетия спустя служат урукитам, и именно к этому свелось в конце концов значение его существования в глазах "Эпоса".
      Итак, и всем ходом повествования, и последним, обрамляющим его символом "Эпос" предлагает читателю именно взаимно-союзную, открытую и благую по отношениям между людьми модификацию гедонистической этики.

4. Наконец, следует коротко остановиться на художественном своеобразии введения в текст всех разобранных выше этических концепций. "Эпос" не был бы великим литературным произведением, если бы занялся прямым перечислением и столкновением дидактических схем. Тем более ему чужда композиция сходного по задачам новоевропейского философского романа, герой которого проходит несколько последовательных мировоззренческих стадий, всякий раз описываемых заново. Месопотамцы и так отлично знали все варианты выбора, которые могли представить перед ними авторы "Эпоса", их логику и общую мировоззренческую основу. Им невозможно и ненужно было что бы то ни было "открывать". Авторам "Эпоса" оставалось лишь вводить в ткань повествования, то скрыто, то прямо, элементы соответствующих концепций, располагая их так, чтобы сама логика их расположения подводила аудиторию к определенному выбору или, по крайней мере, к четкому пониманию выбора авторов. От читателя в этой ситуации ожидалось прежде всего "припоминание", опознание в предлагаемой ему связной истории элементов хорошо знакомых ему представлений, приносящее своего рода сотворческое удовлетворение. Этот способ отношения автора и аудитории, немедленно приводящий на память "Игру в бисер" Гессе, был вообще в высшей степени характерен для культуры Месопотамии. По точному наблюдению И.С.Клочкова, "вавилонские литературные сочинения можно сравнить с постройками из кубиков; как бы причудливы и своеобразны они ни были, состоят они, как правило, из тех же блоков; различие лишь в отборе и способе соединения частей".