Moscow

Всякий ориенталиш и культурно-антропологиш стафф.

1. Отрывки, взгляды и нечты

(Это куски из некоего пособия по гуманитарным общим понятиям.
1.1. «ВЕРА», «РЕЛИГИЯ», «НАУКА»;
1.2. РАЦИОНАЛЬНО-РЕЛЯТИВИСТСКАЯ ПРИРОДА МАГИИ и других основных концептов «религий» архаики;
1.3. ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ПРИРОДА ФИЛОСОФИИ).


I.I. «ВЕРА», «РЕЛИГИЯ», «НАУКА».
Система явлений, знаками которых служат вынесенные мной в заглавие слова, является ключевой в информационной (или ментальной, или духовной - называйте как хотите) истории людей. Приступим к выяснению некоторых важных аспектов дела. Для этого нам придется ввести кое-какие понятия.

1. «Сверхценные» и «логико-эмпирические» суждения. «Религия» и «наука». Главным элементом всякого мировоззрения является суждение, которое, как предполагается, может быть в той или иной степени истинным и ложным /1/.
Разберем теперь, к примеру, суждение: «Есть на Земле такой континент - Австралия». Подавляющая (если не стопроцентная) часть читателей признает это суждение истинным. Между тем никто - или почти никто из них в Австралии не был. Не получается ли тем самым, что их принятие этого суждения основано на чистой вере?
Нет, не получается. В первом приближении это суждение действительно основано на доверии к некоему информатору (или информаторам) - т.е. самым разнообразным источникам, из которых мы почерпнули свое мнение об Австралии. Однако о чем, в сущности, информируют нас - прямо или тоже опосредованно, доверяясь кому-то - эти источники? Из чего сами они выводят существование Австралии? Ответ совершенно очевиден. В какой-то (сколь угодно далекой) производной они информируют нас о том, что кто-то Австралию все-таки видел или доказал ее существование; именно этому опыту и логике мы и доверяем, когда принимаем существование Австралии на веру, никогда в жизни ее не видав.
Таким образом, суждение о существовании Австралии, сколько бы промежуточных звеньев, держащихся на доверии, оно не насчитывало, конечным звеном зачалено все же на (чью-то) логику и опыт. Именно это конечное звено и наделяет авторитетом всю цепочку суждения, вызывая у нас - как проходящий через всю цепь «звеньев-посредников» электрический импульс - доверие к нему. Только логике и опыту, связанному с этим конечным звеном, это доверие и оказывается.
Суждения такого рода, т.е. суждения, восходящие в конечном счете к чьим-либо (предполагаемым или проверенным) логике и опыту (вызвавшим у нас доверие по тем или иным причинам), называются «обыденными», «естественнонаучными» или «логико-эмпирическими».

Интересно отметить второе фундаментальное свойство суждений описанного рода: они считаются всеми лишь относительно-истинными (хотя бы на практике эта относительность была приравнена к 99 и 9 в периоде процентам - т.е. фактически к стопроцентной истинности). Смысл этой «относительности» заключается в том, что если грамотному носителю суждения предъявят новые опытные факты и умозаключения, несовместимые с указанным суждением - он не умрет от горя, не испытает мировоззренческого краха и не заорет «этого быть не может, потому что этого не может быть», а взвесит и сравнит все факты и соображения и, вполне возможно, скорректирует свое, казалось бы, «стопроцентное» суждение (именно это произошло, когда физики пришли к выводу об относительности пространства-времени; до 1900 г. их независимость от наблюдателя, уж конечно, была именно такой, 99,9... =«100»-процентной истиной). Ясно, что все это возможно только в том случае, если носитель с самого начала теоретически допускал, что в его суждении может (если не должна) содержаться какая-то доля ошибки, и не переходил роковой грани, отделяющей девяносто девять и девять в периоде от ста.

Разберем теперь иное суждение, например, суждение о том, что Иисус Христос является второй ипостасью абсолютного Мирового Божества. Какой опыт, какая логика могут хотя бы в принципе стоять в конечном счете за этим суждением? Пусть даже мы для данного случая примем (по образцу истории с Австралией) на веру все промежуточные звенья христианского предания; у самого его начала мы и в этом случае, при полном доверии к фактической стороне информации источника, найдем просто некое человеческое или человекоподобное существо, умеющее творить чудеса, воскрешать мертвых и воскресать после собственной смерти. В любой культуре архаики таких чародеев (странствующих демонов, инопланетян и т.п.) видимо-невидимо. Какие факты, какие умозаключения могли позволить наблюдателям такого существа прийти к выводу о том, что это Абсолютный Бог? /2/ Совершенно очевидно, что верифицируемых фактов и умозаключений такого сорта не только не было, но и в принципе быть не могло (хотя бы потому, что человеческий опыт и умозаключения по определению относительны и конечны, Абсолют с ними несоизмерим - и тем самым им недоступен) /3/.

Итак, никаких свидетельств в пользу разбираемого суждения - при любом доверии «австралийского образца», проявленном нами применительно к нему - не только нет, но и не может быть. Тем самым «вера» в истинность такого суждения не имеет ничего общего с «верой» или «доверием», разобранным нами выше в примере с Австралией.
Парадоксальным образом именно такие суждения считаются теми, кто им доверяет, абсолютно истинными. Отказ от них равен мировоззренческому краху, пересмотру, коррекции и запрограммированному заранее сомнению они нормативно не подлежат, никакими соображениями они не опровергаются (как никакие соображения их никогда и не подкрепляли). Они держатся, таким образом, словно сами собой, на чистой вере, «вере per se», не нуждающейся в какой бы то ни было опоре.
Подобные суждения, ни в какой степени, в принципе не восходящие к чьим бы то ни было логике и опыту, называются «сверхценными» или «религиозными».

В случае с Австралией, говоря о «вере», мы подразумеваем условное доверие к правдоподобно доказанному (числящемуся относительно-истинным). В случае с Христом, говоря о «вере», мы подразумеваем безусловную верность принципиально недоказуемому (числящемуся абсолютно-истинным). Кроме слова «вера», общего тут нет ничего до такой степени, до какой его вообще может не быть.
«Религией» или «сверхценным мировоззрением» целесообразно называть (применительно к современности мы именно так и делаем) такую систему суждений, их восприятия и воспроизводства, где по крайней мере базовые, ядерные суждения - «сверхценные» и считаются абсолютно истинными. «Наукой» или «рациональным/естественнонаучным мировоззрением» называется такая система суждений, их восприятия и воспроизводства, все суждения которой носят логико-эмпирический характер. Ничего более противоположного, чем эти два даже и не режима, а способа существования человеческого духа, история не рождала.

ПРИМЕЧАНИЕ 1. Во избежание частой ошибки укажем, что оппозиция рациональное/иррациональное с описанной только что оппозицией соотносится весьма слабо. «Иррациональное» - это по определению то, что в принципе не может быть непротиворечиво и со сколько-нибудь приемлемой адекватностью выражено завершенной речью, человеческим языком (или, что тоже самое, мыслью; ср. с определением иррациональных чисел в математике!). Хотя выразить это что-то нельзя, судить о нем и учитывать его отлично можно, причем как сверхценным, так и логико-эмпирическим способами (в последнем случае происходит примерно то же самое, что имеет место, когда математика - прекраснейшим и вполне постижимым и логичным образом! - оперирует с иррациональными числами).
Поэтому граждане, полагающие, что объявление логико-эмпирического мышления единственно возможным и допустимым равносильно исключению вполне важного для всех и вполне реально существующего «иррационального», и тем самым противоестественно (тут обычно в ход пускаются всякие рассуждения про правое и левое полушария) - ошибаются. Речь идет не об «исключении» или игнорировании чего-то, а всего лишь о правильном «разделении переменных».

ПРИМЕЧАНИЕ 2. В истории последних двух тысяч лет нередки (а сейчас даже и доминируют) эклектичные на первый взгляд мировоззрения, сочетающие порой даже несовместимые логически суждения обоих - «сверхценного» и «логико-эмпирического» типов. Начать с того, что без логико-эмпирических суждений вообще не обходится никакое сверхценное мировоззрение, т.е. ни одна религия (наоборот-то отличнейшим образом получается, см. ниже, п.3 данного раздела); просто детерминантный характер в них носят именно «сверхценные» суждения.
Еще более замечательное явление - это мировоззрения, формально уподобленные логико-эмпирическим и даже официально провозглашающие себя таковыми («научными»), но реально - по способу функционирования и удовлетворяемым ими эмоциональным потребностям - воспроизводящие именно «сверхценные религии» (таковы мондиалистский либерализм, коммунизм, нацизм). В Восточной Азии имеются аналоги таких мировоззрений (официально-ортодоксальное конфуцианство, центральноазиатский буддизм). В Европе они появились только во второй половине XIX - XX вв. (не считая кое-каких черт позднеантичной философии); ее питательная среда - та «городская тусовка» массового общества, которая в силу своего полупросвещения от традиционных сверхценных мировоззрений в общем, отвернулась, но сформированную ими систему ментальных и душевных потребностей в основном сохранила. Под эту систему она и строит разнообразные суррогаты сверхценных мировоззрений, своими «научными» претензиями и прикидом потрафляющие ее (тусовки) «просвещенному» самолюбию.

2. Некоторые другие отличительные черты «сверхценных» и «научных» мировоззрений.
А) Допустим, что некий человек объявил, что он опроверг закон всемирного тяготения. Спрашивается, какую реакцию он вызовет в различных слоях общества? Более или менее ясно, что «простые люди» будут над ним откровенно смеяться от начала до конца, а вот физики как раз для начала выслушают. Они-то лучше всех знают, насколько относительный характер имеют их законы! Иными словами, чем ближе к производству, хранению и передаче истины (точнее, считающихся истинными суждений) стоит здесь человек, тем больше он знает ей цену, тем меньше уверен в ее незыблемости и тем больше открыт для аргументированного обсуждения ее исправления или отрицания. Это - характерный признак «научного» информационного поля.
Теперь представим себе, что некий человек решил преобразовать христианство, проповедуя среди христиан отказ от ряда ключевых догм, установленных Никейским и Халкедонским соборами. Ясно, что среди верующих он может вызвать сочувствие только у некоторой части «простецов» (они нечетко понимают, насколько ересиарх противоречит принятым догмам), а чем выше он будет подниматься, тем более категорически на него будут обрушиваться. Патриархия его погонит вообще. Здесь, чем ближе к центрам воспроизводства признанных истинными суждений, тем больше человек закрыт для сомнений и исправлений в соответствующей области. Это - характерный признак «сверхценного» информационного поля.

Б) Там, где употребляется как значимое, да еще наделенное приоритетной ценностью, понятие «святыня» (в его нынешнем облике), речь всегда идет о доминировании или по меньшей мере рудименте «сверхценного» мировоззрения. В рамках логико-эмпирических систем само это понятие - фантомное, а слово не наделено каким бы то ни было оправданным смыслом, тем более позитивным.

ПРИМЕЧАНИЕ. Если в переводах древних (до-Осевых в терминологии Ясперса) текстов читателю попалось слово «святой, священный етс.» - он ни в коем случае не должен доверяться этому переводу! В ста из ста случаях речь здесь идет о понятии, которое надо переводить как «(ритуально) чистый», «оборудованный согласно инструкции по технике магической/экзистенциальной безопасности», «неприкосновенный для вреда, в том числе магического». Евреи-язычники, осуществляя неудавшийся (к сожалению) резистанс пророкам иудаизма, грозившим им гневом Абсолютного Яхве, отвечали самому Богу дословно так: «Эй, остановись, не подступайся ко мне, потому что я свят (т.е. ритуально неприкосновен, магически защищен, закаян) для тебя!» (Ис.65:5). Из другого места выясняется, как именно обеспечивалась эта «святость»: в ответ на угрозу божественных кар смертью и адом евреи-язычники говорили: «А мы сами заключили союз со Смертью и договорились с Адом [как особыми мифологическими существами]: (так что) когда всепоражающий бич (Яхве) будет проходить, он до нас не дойдет!» (Ис.28:15, ср. Ис.28:18). Здесь опять-таки идет речь о магической защите, обеспечивающей неуязвимость даже от самого верховного бога.

3. «Религия» и «наука» в мировой истории.
Принципиальным и совершенно неожиданным для современного человека фактом является то, что первобытность, ранняя и «высокая» древность были совершенно свободны от всякой тени того, что можно было бы назвать «сверхценными» мировоззрениями. Это были эпохи тотального господства логико-эмпирического («материалистического», «рационалистического», «релятивистского») менталитета. Доказательства этого ключевого положения см. в разделе VII. Все то, что мы называем языческими «религиями» архаики, в действительности с религиями (т.е. догматическими сверхценными вероучениями) не имеет ничего общего; это релятивистские адогматические, «естественнонаучные» по природе и способу существования духовные системы. Все отличия в результатах древней «естественной» (опытно-логической) науки от современной - то есть те самые отличия, которые и придают ей в наших глазах иррациональный, «ненаучный», «религиозный» колорит (анимизм, магия, представления о богах и загробном мире) - связаны лишь с двумя частными технико-методическими особенностями: несколько иным разграничением «репрезентативного» и «нерепрезентативного» эмпирического опыта (разграничением ошибочным, но именно ошибочно-научным, причем для того времени вполне закономерным и правдоподобно обоснованным) во-первых, и принципиальным отказом от использования письменной и даже устной традиции для фиксации доказательств (сохранению и передаче подлежали только конечные рецепты, результаты науки, а не «творческая лаборатория») во-вторых.
При этом, конечно, архаика различает то, что мы сейчас не очень удачно (учитывая, какими ассоциациями обросли соответствующие слова) называем «профанным» и «сакральным». Но различие здесь - никоим образом не иерархически-субстанциальное (между «низким» и «высоким/священным»); это всего лишь «количественное» различие между относительно общедоступным, с одной стороны, и тайным, секретным (в силу своей разрушительности и важности), редким, требующим исключительной квалификации, но единоприродным знанием, с другой. Ядерная физика, строительство и охрана АЭС с точки зрения древнего были бы «сакральны», производство телевизоров и радиоуправляемых моделей - «профанно».
Далее, со времен первобытности понемногу формируется представление о том, что во всех «сакральных» (сакральных в только что описанном, релятивистском смысле слова) сферах человек может добиваться нужных для себя результатов, активно воздействуя на мир духов и загробного существования при определенной профессиональной подготовке. Последняя была окружена огромным авторитетом. Можно думать, что первоначально этот авторитет накапливался прежде всего в верифицируемой области астрономических и технических исследований; преуспевшие в последних группы (как, например, строители дольменов) считали себя и считались правомочными выявлять истину в неверифицируемых «руками» областях общения с миром мертвецов, духов и магических приемов.
Языческая «религия» древности соответствует - по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм), способу существования (поликонцептульность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих членов (профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия "откровения" и чуждаются всякого принципиального иррационализма; они последовательно релятивистски и основаны на доказательности того же типа, что и естественная наука и обыденное мышление. Языческий храм - это НИИ древности. Современное НИИ было бы древним храмом, если бы физик, к примеру, воспринимал силу упругости как одушевленное существо и пытался, помимо прочего, договориться с ней, как с человеком (на вербальным уровне и с применением принципа «даю, чтобы ты дал» (do ut des) - магистрального принципа общения с богами в древности). Конечно, бог вызывал к себе живое человеческое отношение (его могли и любить), но это определялось как раз не божественной (непохожей на человека), а антропоморфной частью его природы, соизмеримой с человеческой. Боги древних «религий» не всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. Этика (как и все остальные области культуры) существовала независимо от древних «религий». Правда, боги почти всюду следят за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку "по природе" чуждый и вмененный ему авторитетом абсолютного божества - носителя нравственности по соображениям, лежащим вне физических интересов самого человека. Нравственность одинаково присуща (или неприсуща) богам и людям, составляющим единую иерархию антропоморфных существ, и нужна им самим по самым житейским причинам; следя за ней, бог поступает точно так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до царя), сам не становясь от этого лучше. Человек и бог не противопоставлены друг другу в нравственном аспекте; люди и боги подлежат одним и тем же оценкам и могут этически судить друг друга (хотя осуждать бога считается делом самонадеянным и опасным); справедливость одна на всех и все одинаково являются ее носителями "по своей природе". У бога нет повышенного нравственного авторитета, и только его силовой авторитет обеспечивает ему повышенную роль в контроле над этической сферой человеческих отношений.

Вообще, представление о единой иерархии, включающей богов и людей (считается, что она существует с того момента, как боги создали человека в качестве своего слуги или подопечного, или когда люди заключили с ними договор о взаимных услугах, наподобие "берита" у западных семитов) является специфической доминантой древних «религий».
Уровни «религии» древности: общение с великими богами (интересует прежде всего государство), общение с низшими духами (интересует частных граждан), обеспечение загробной жизни, профессиональные жреческие спекуляции (не интересуют первоначально никого, кроме самих жрецов и просто любознательных образованных людей; сюда принадлежат все развитые теогонии, космогонии и большая часть мифов), магическое обрядовое воздействие на внешний мир. Частично эти уровни пересекались.

С I тыс. до н.э. развиваются элементы догматизации и этизации религий (точнее, теологизации этики), приводящие в конце концов к созданию догматических, «настоящих» сверхценных религий, претендующих на подчинение всех сфер жизни общества и на главенство в мире интересов человека (иудаизм, догматический зороастризм, христианство, неоплатонизм, гностицизм, ислам). Обычно это монотеистические (формально или фактически они обычно предусматривают в той или иной степени дуализм) религии, сменяющие древний политеизм (или более редкий языческий монотеизм). Причины этого коренного переворота в мировоззрении людей, предопределившего все дальнейшее развитие человеческой культуры вплоть до современной, в рамках собственно научных (не-телеологических и не-провиденциальных) представлений пока четко не выявлены.

Время ок. 700 г. до н.э. - 100 г. н.э. - это время кристаллизации сверхценного типа мышления, ок.100 - 700 гг. - время его торжества в мировом масштабе, 700-1700 - господства и надлома, с 1700 - постепенного отступления. Рудиментом древней «естественнонаучной» парадигмы в Западноцентральной Евразии, помимо «племенного» язычества, оставался (и остается все это время) еще и индуизм со всеми своими ответвлениями, включая индийский (но не центральноазиатский!) буддизм.

Сейчас в странах Первого мира «логико-эмпирическое» мышление (его возрождение в Европе как самостоятельной и самоопределившейся силы связано с именами Оккама, обоих Бэконов, ряда деятелей Ренессанса и Просвещения), типичное для архаики, достигло существенного развития. Можно утверждать, что почти все верифицируемые достижения человека от начала времен были связаны только с этим - одновременнно «архаическим» и «современным», то есть вечным - способом движения информации.

Moscow

Примечания к 1.1.

/1/ Кстати, если о чем-то не может быть высказано никакого определенного правдоподобного суждения, этого чего-то не существует в единственном возможном смысле слова «не существовать». В мире Лукреция Кара существовали электромагнитные колебания (их просто называли другими словами, в том числе «светом» и понимали по-другому), но «не существовало», к примеру, квазаров. Конечно, теперь мы «знаем», что квазары «существуют» (о них можно сказать нечто определенное), и, соответственно, «существовали» и при Лукреции Каре. Однако пока никакое суждение об Х-е не получено, существование Х-а не подлежит обсуждению и не признается по определению самого этого понятия. Выше головы не прыгнешь. Мы всегда можем сказать: «есть многое, о чем мы ничего не знаем», но по определению тем самым не имеем права говорить об этом «чем-то» ничего определенного. Поэтому немецкие мистики ХИВ века, говорившие о существовании Бога, о котором не может быть истинным ни одно суждение (так как он несоизмерим ни с какими человеческими суждениями и понятиями), впадали в заурядную языковую ошибку: этот Бог не существует по любому реальному (т.е. функциональному) определению слова «существовать».

/2/ Нельзя даже сказать, что они поверили ему на слово (хотя и это было бы довольно смешно), поскольку для этого указанное слово надо хотя бы понять, а рационально понять, что такое «абсолютное иносубстанциальное божество» человеку (как существу конечному и относительному) невозможно по определению.

/3/ То же относится к основным постулатам всех прочих догматических религий. Например, оставаясь в рамках сколь угодно безоговорочного доверия к опыту и логике информатора, мы можем заключить лишь то, что Моисей беседовал с некоторой - вероятно, плазменной - формой жизни в виде «огненного куста», но ничего об иносубстанциальной природе этого куста и уж тем более о том, что этот куст сотворил мир, сказать не сможем. Если даже нечто в этом роде сообщал сам куст (причем правильно употреблял человеческие понятия, а Моисей его правильно понял, что тоже ни из чего не следует и выглядит довольно маловероятно), счетных рациональных оснований доверять ему (учитывая масштаб его самого и его претензий) у нас неизмеримо меньше, чем доверять заявлению первого встречного о том, что он Наполеон.

То же относится к боговдухновенности Корана (при максимальном доверии к информации можно признать, что в Мухаммада Коран действительно вошел извне - или, вернее, что Мухаммад искренне так чувствовал. Был ли он при этом эманацией мирового Бога - как предписывает считать догмат - или формой наведенной порчи, или телепатемой, или проявлением шизофрении - при всем желании никаким образом не мог бы распознать даже сам Мухаммад, так что его зафиксированное в Коране решение совершенно произвольно и при этом весьма маловероятно; а наблюдателя ближе у нас нет) и т.д. и т.п.

***


I.II. РАЦИОНАЛЬНО-РЕЛЯТИВИСТСКАЯ ПРИРОДА МАГИИ
и других основных концептов «религий» архаики

1. Что есть магия? Состояние вопроса.

Oсновной принцип магии прост и к тому же всем известен. Сложнo то, что в рамках «общепринятой» версии ее происхождения остается совершенно неясным, как у людей могло появиться представление об этом основном принципе, а тем более доверие к нему.

Самый простой пример магии: первобытный охотник, что-то бормоча (то есть, конечно, не «что-то», а вполне определенные заклинания), тычет деревянной палочкой в глиняную статуэтку бизона, надеясь, что завтра это поможет ему убить настоящего бизона на настоящей охоте. Пример несколько более сложный: жрец и жрица сочетаются «священным браком», полагая, что если все у них пройдет хорошо и качественно, эта процедура существенно укрепит и повысит сексуальность и производительные силы людей и природы на все ближайшее время. Француз XVI века, недалеко уйдя от первобытного охотника, полагал возможным сжить со свету своего короля, причиняя вред его восковому изображению. В современном мире киллер, руководствующийся аналогичными соображениями, должен был бы, упрощенно говоря, разбивать молотком игрушечную машинку, помеченную знаком «заказанного» ему персонажа, полагая, что благодаря подобной акции тот должен немедленно взлететь на воздух в своем «мерседесе».

Общим для всех этих примеров является одно: уверенность, что имитация, уподобление некоему действию, означает в действительности совершение этого действия, причем с улучшенным эффектом. Это и есть Основной Принцип Магии. Во многих магических действах, особенно самых сложных, он оказывается несколько затенен, однако, если покопаться, сразу обнаружится, что и там речь идет об имитации (разве что не прямой, а, например, прошедшей опосредование ассоциацией, когда нужное действие не изображается, а символизируется чем-то напоминающим его - напоминающим, разумеется, только с точки зрения мира человеческих ассоциаций). В свою очередь, этот принцип является частным случаем общего постулата первобытного мироощущения: чувство не может нас обмануть, если мы ощущаем два предмета как подобные, между ними и в самом деле существует прямая связь. Это обобщающее наблюдение было сделано еще в прошлом веке, многократно описано и не подлежит никакому сомнению. Осталось объяснить лишь, каким образом идея этого постулата могла запасть в человеческую голову и укорениться в ней. Ведь в повседневной жизни мы не пытаемся накормить гостей, намазывая их фотографии маслом (хотя это существенно сократило бы расходы на прием), и не покушаемся на жизнь и здоровье ближнего, вооружившись лишь его пластилиновой статуэткой и газовой горелкой. Кстати, в повседневной жизни к таким приемам почти не прибегали и в древности. Абсурд таких действий будет очевиден с самого начала: гости - это гости, а фотографии - фотографии, судьба одного не может влиять на другое. Более того, трудно - практически невозможно - представить себе человеческое мышление, в рамках которого такое влияние и такая связь не покажутся абсурдными. И тем не менее все так называемые религии первобытности и древности, а также верования и действия множества современных людей исходят именно из подобного абсурда. Как и кому он мог прийти в голову впервые? И почему окружающие поверили этому первооткрывателю, да еще так безоговорочно? Вот вопросы, которые неизбежно встают перед каждым, интересующимся мифом и магией, да и истоками человеческой культуры вообще.

2. «Дологическое мышление»?

Пытаясь ответить на эти вопросы, этнографы, историки, философы и культурологи изобрели теорию, являющуюся сейчас почти общепринятой. Это теория двух типов мышления - современного (научного, рационального, логико-эмпирического - словом, нашего) и качественно отличающегося от него, почти несоизмеримого с ним первобытного (дологического, мифологического, эмоционально-ассоциативного, в общем, не такого, как у нас).

Корни этой теории ясны. Общий механизм действия магии, основанный на сильном и ярком переживании некоей ситуации как реальной в ходе ее имитации, был описан десятки лет назад. Поскольку доверие к такому переживанию представляется сугубо нерациональным, магия и противопоставляется науке, а допускающее ее мышление противопоставляется рациональному / естественнонаучному / логико-эмпирическому мышлению как «мифологическое», «эмоционально-ассоциативное» мышление, в рамках которого эмоциональное переживание или яркая ассоциация сразу переносятся в суждение и действие без рациональной оценки и поверки. Так, например, считают, что само подобие неких предметов против логики и без ее посредства с ходу воспринималось как их тождество (по внешней ассоциации). Ключевым словом при описании подобного мышления становится «вера» (подразумевается: безосновательная и не нуждающаяся в обоснованиях вера). Соответственно, считается, что сфера рациональных знаний людей архаики, основанная на логической обработке опыта, противопоставляется ими самими держащейся на чистой вере сфере магии, как «мирское» - «сакральному».

Носитель современного мышления устанавливает связи между явлениями, опираясь на логическую интерпретацию опыта (эмпирического опыта). Носитель дологического мышления поступает, якобы, прямо противоположным образом: он прямо опирается на внутренний эмоционально-ассоциативный импульс, не опосредованный логикой и не проверенный опытом. Если глиняная статуэтка бизона, как и положено изображению, напоминает ему настоящего бизона (то есть ассоциируется с ним), он немедленно ощущает их как нечто тождественное, слепо, без колебаний и осмысления, доверяется этому ощущению и нападает на одно, желая добраться до второго («одно» и «второе», напомним, лишь с нашей точки зрения; с его точки зрения то и другое попросту «одно»). По словам Малиновского «наука... основывается на обычном, универсальном опыте повседневной жизни, основанном на наблюдении и закрепленном рассудком. Магия основана на специфическом опыте эмоциональных состояний, когда человек наблюдает не над природой, а наж самим собой, когда не рассудок постигает истину, а игра эмоций... создает иллюзию откровения. Наука основана на убеждении, что опыт, усилия и логика действенны, магия - на вере в то, что надежда не может не сбыться, а желание не может быть обмануто. Научные учения диктуются логикой, а учение магии - ассоциацией идей под воздействием желания». Конечно, таким манером легче легкого объяснить и то, почему, например, нам никак не удается себе представить, уложить в нашем мышлении прямую связь статуэтки и животного: тип-то мышления у нас иной, несоизмеримый.

3. Возникающие трудности.
Сразу скажем, что изложенная теория, при всей своей распространенности и изяществе, верной быть не может. Во-первых, множество действий человека первобытности основаны именно на рациональном мышлении, чего никто не отрицает. Человек архаики вообще не мог бы выжить без развития рациональных представлений и опоры на них; в развитии и интерпретации самих магических представлений (если и не их природе) констатируется наличие сильных рациональных начал. Между тем довольно затруднительно представить себе, чтобы люди, вообще обладающие рациональным мышлением и опирающиеся на него в развитии некоей сферы своих представлений, изначально обходились без рационального осмысления самих основ этой сферы, не опосредуя разумом путь от впечатления к выводу /1/. Сосуществование двух антагонистических типов мышления в одной голове - это уже, пожалуй, шизофрения, то есть роскошь, желающим и способным выжить недоступная. Против этого тезиса часто возражают, ссылаясь на примеры какой-нибудь современной домохозяйки (существа, исполненного более чем рационального мышления, и в то же время завороженно слушающей очередную трехобхватную Госпожу Лилиану по очередной телепередаче) или тех же студенческих ритуалов. Примеры эти, несмотря на свою внешнюю неоспоримость, совершенно не идут к делу. Современный человек применяет магические приемы, а не изобретает их; иными словами, он просто доверяет их былым изобретателям и носителям, - то есть доверяет именно их опытности. Иррационального здесь ничуть не больше, чем в использовании рецептов каких-нибудь целебных блюд или трав без понимания механизма их действия, а просто потому, что то же самое считали нужным и полезным делать многие предшествовавшие поколения. Поступая так, человек, конечно, не выходит за пределы обычного рационального мышления. По-иному обстоит дело с первоначальными изобретателями магии и аудиторией, впервые принявшей ее на веру: в рамках теории «дологического мышления» их нужно было бы признать носителями обоих типов мышления сразу.

Во-вторых, позволим себе заметить, что «дологическим мышлением» еще может кое-как пробавляться современный гуманитарий - жалованье ему все равно выплачивают ежемесячно, независимо от логичности и практической пригодности его измышлений; первобытного же человека, отказавшегося от логики и опыта и перешедшего к прямой реализации собственных ассоциаций, ждал бы скорый и жестокий конец. Лето он провел бы, тыкая палочкой в статуэтки и доедая старые запасы, а зимой умер с голода.

В-третьих, неясно, почему в таком случае магическое действо должно было отталкиваться от имитации реального процесса.

В-четвертых, теория «мифологического мышления» очень уж похожа на заурядный уход от ответа, закамуфлированный наукообразной терминологией. «Почему в наше сознание никак не ложатся вещи, очевидные для людей древности? А потому, что у них иной тип сознания. А почему его никак нельзя внятно представить себе? Так иной же!» К объяснениям такого рода, ярче всего выраженного изречением «А то ж!», можно прибегать только в самую последнюю очередь (а лучше не прибегать и тогда).

Объяснение магии как плода обычного логико-эмпирического поиска было бы более перспективным, однако механизм такого поиска до поры до времени казался непредставимым.

4. Открытие А.О.Большакова и пересмотр исходных понятий. Между тем в недавних трудах петербургских востоковедов, прежде всего А.О.Большакова, посвященных культурологеме Двойника (Ка) в древнем Египте, применительно к этой частной проблеме и по ее материалам было сформулировано и доказано важнейшее теоретическое положение: впечатления, не воображенные намеренно и не поддерживающиеся усилием индивидуальной воли (т.е. «пришедшие самопроизвольно»), человеком архаики совершенно сознательно интерпретировались как объективные (т.е. помещались в ту же группу, что и свидетельства органов чувств, по единственно значимому здесь признаку независимости от субъекта).
Это открытие заставляет нас заново обратиться к такому ключевому понятию, как «опыт», на котором базируется «современное», рациональное мышление. Это на первый взгляд простое и очевидное явление таит в себе достаточно ловушек. Разумеется, опыт - это, в конечном счете, совокупность наших ощущений, но всех ли ощущений? Мы готовы судить о тех или иных явлениях окружающего мира, видя кошку за окном (то есть относим эту «видимость» кошки к нашему «опыту»), но не берем при этом в расчет такую же или иную кошку, увиденную нами во сне, хотя мозг в обоих случаях получает примерно одинаковые картинки. Таким образом, «научное» мышление подвергает логической обработке далеко не весь «опыт» («ощущения») человека, а только ту его часть, что считается репрезентативной, т.е. действительно позволяющей судить о реальности. Все прочие ощущения отводятся как чересчур искажающие или слишком слабо отражающие реальность, чтобы их можно было использовать. Однако где проходят - или должны проходить - границы репрезентативного и нерепререзентативного опыта? Ответ на этот вопрос кажется каждому из нас совершенно ясным. Все ощущения можно разделить на три группы - т.н. «объективные» (проверяемые различными органами чувств, не зависящие от усилия нашей воли и подтверждаемые показаниями других носителей и фиксаторов ощущений, будь то люди или приборы); «подсознательно-субъективные» (доступные только нам и неулавливаемые вовне, однако также появляющиеся независимо от нашей воли, как бы сами по себе, - например, сны); и, наконец, «сознательно-субъективные» (субъективные и при этом измышленные нами сознательно, - например, кошка, которую мы вспомнили и представили себе. Чтобы испытать и удержать такие ощущения, требуется определенное усилие воли, а при его прекращении они размываются и исчезают). К репрезентативному эмпирическому опыту мы относим исключительно первую категорию ощущений. Это разграничение представляется нам настолько самоочевидным, что, сталкиваясь с людьми, проводящими его по-иному, мы наивно убеждаем себя в том, что они не опираются на опыт вообще (именно так произошло с отношением современных исследователей к мышлению древности). В действительности указанное разграничение вовсе не очевидно, и кажется таковым только потому, что в нашем мире ребенка еще в раннем детстве приучают к нему родители. Чтобы далеко не ходить за примерами: почти все дети всерьез боятся страшных изображений только потому, что те вызывают ощущение страха сами собой (вторая категория ощущений по нашей классификации), хотя, конечно, не причиняют никакого практического вреда. Иными словами, дети руководствуются «подсознательно-субъективным» опытом как репрезентативным, и продолжают делать так, пока родители на этом и множестве других примеров не внушат им, что доверять такому «опыту» не имеет смысла. Родителей же научили этому их собственные родители, и так далее - но далеко не до бесконечности. Дело в том, что такое знание об истинных границах заслуживающего учета опыта вовсе не является для человека изначальным. Первым критерием и инструментом для проведения такой границы (и куда более очевидным для человека с почти нулевым уровнем знаний, - а первобытный человек был именно таким) было совсем иное рассуждение. Его можно сформулировать приблизительно так: «Если некое ощущение является плодом моего сознательного волевого усилия, то я не могу доверять ему и рассматривать его как репрезентативный опыт: это мое собственное порождение. Однако если некое ощущение пришло ко мне помимо и независимо от моего сознания и воли, то я, конечно, должен использовать его для суждения об объективной, «внешней» реальности, ибо раз я сам не порождал его, то откуда оно могло прийти еще?» Иными словами, человек древности не подозревал о существовании субъективно-подсознательного мира как самостоятельного, обособленного и от сознательной субъективности, и от внешней реальности и способного к самодвижению и саморазвитию. А отказывая подсознательному миру в подобной самостоятельности, он и должен был воспринимать все сколько-нибудь яркие и устойчивые внутренние ощущения, не вызванные сознательным усилием воли, в точности как показания приборов. Упрекать за это древнего человека, было бы, мягко говоря, неразумно: сфера подсознательного как специфическое целое вообще была открыта европейской наукой всего столетие назад, и незнание о ней объясняется не иным типом мышления, а попросту недостатком информации. Существо, например, с интеллектом Ньютона, не имевшее до поры до времени никакого опыта ощущений, и внезапно помещенное в земную реальность, должно было бы с самого начала прийти именно к изложенному выше разграничению как наиболее очевидной «рабочей гипотезе». (Кстати, встретив в лесу медведя, мы не станем искать лесника, чтобы он подтвердил объективность нашего впечатления, или подбегать к медведю, чтобы его потрогать и понюхать, и тем верифицировать наше зрительное впечатление; нет, мы просто пустимся наутек, оценив это впечатление как репрезентативное по одному факту его независимости от нашей сознательной воли и желания). Но именно таким существом, «неинформированным Ньютоном», и был первобытный человек (ощущения-то у него, конечно, были всегда, однако существовать для его собственного разума они стали лишь начиная с того момента, как он стал подвергать логическому осмыслению собственные чувства и действия. Случилось это задолго до формирования человека современного вида - Homo Sapiens Sapiens, но все же достаточно поздно, чтобы мы могли уподоблять его нашему гипотетическому существу). Лишь колоссальное и длительное накопление дальнейших знаний могло привести - и привело человека к осознанию своей ошибки и заставить его заново произвести демаркацию репрезентативного опыта и субъективных «внутренних» впечатлений. Так, в первобытности любой сон воспринимался как путешествие души по иным мирам (в самом деле, во сне мы без какого-либо волевого усилия видим события, в нашей действительности во время сна не происходившие); в древности начинают полагать, что некоторые (не все!) сны действительно являются информацией, приходящей извне, а остальными можно пренебречь как порождениями внутреннего мира данного человека; наконец, сейчас мы в подавляющем большинстве случаев считаем сны порождением внутреннего мира человека (разумеется, в какой-то степени отражающим и преломляющим реальность, но не прямо отображающим и фиксирующим ее, как некий прибор или орган чувств - а именно так полагали прежде). Этот переход произошел по самой простой причине: снотолкователям, т.е. специалистам по исследованию снов как истинного опыта (т.е. опыта, прямо говорящего о внешнем мире), так и не удалось разработать единообразной и практически пригодной системы их интерпретации и увязки с событиями этого внешнего мира, в то время как для действительно репрезентативного опыта такая интерпретация и привязка всегда оказывалась возможной. В итоге толкователи снов как показаний прибора потеряли авторитет (впрочем, не во всем и не у всех), и массовое сознание отнесло сны к субъективному опыту, по которому нельзя прямо судить об окружающем мире - т.е. к опыту нерепрезентативному.

Итак, граница репрезентативного опыта в первобытные и древние времена проходила не между первой и второй из выделенных выше категорий ощущений (как у нас), а между второй и третьей. Ясно, какие колоссальные отличия в сумме и системе знаний, да и в самом методе познания по сравнению с нами должно было порождать это иное разграничение. Именно здесь, а вовсе не в мифическом «мифологическом мышлении» кроется основное различие между древней и современной культурой. Мышление же человека в древности и сейчас было одним и тем же, в нынешней терминологии - логико-эмпирическим, основанным на рациональной интерпретации опыта. Лишь границы и объем опыта, подлежащего такой интерпретации, могли варьироваться от эпохи к эпохе.


5. Суть дела.


Что, однако, дает нам все сказанное для ответа на главный интересующий нас вопрос - происхождение магии? Чтобы продвинуться в этом направлении, мы должны выяснить, существовал ли у человека древности опыт (разумеется, опыт в его понимании, т.е. как подсознательно-субъективный, так и объективный, но не сознательно-субъективный опыт), при осмыслении которого он мог бы разработать концепцию магического, т.е. имитационного действия. Настоящего объективного опыта такого рода он, безусловно, не имел; в противном случае магия не была бы чужда и нам, и НИИ наподобие описанного Стругацкими в знаменитом «Понедельник начинается в субботу» были бы самым обычным явлением - каким они и были в древности (эти древние НИИ мы сейчас и называем «языческими храмами»). А вот подсознательно-субъективный (то есть, с древней точки зрения, тоже настоящий и объективный) опыт, связанный с имитационными действиями, человек древности так же безусловно имел. Это был опыт игры.

Играют, как известно, все высшие млекопитающие (а может быть, и не только они). Задолго до того, как человек начал осмыслять свое поведения, игра была для него, как и для всех его ближайших и отдаленных родичей - стайных млекопитающих, лучшей формой развлечения и отдыха. С некоторого момента человек подверг логической интерпретации все, что было ей доступно, - т.е. прежде всего свой внутренний мир и свои собственные действия, в частности, игру. К каким же выводам он мог и должен был прийти при подобной интерпретации? Чтобы ответить на этот вопрос, следует напомнить, что, собственно, дает человеку, и для чего ведется игра. Ничего нового здесь не скажешь: каждый ребенок чувствует, а каждый взрослый знает, что игра - это имитация некоего важного и увлекательного процесса, имитация, которую осуществляют для того, чтобы вообразить себя участником этого процесса и насладиться таким участием, не неся неизбежных издержек, сопряженных с этим процессом в действительности. Дети во дворе играют в дворовые, а подростки и взрослые - в компьютерные войны для того, чтобы почувствовать себя воинами, полководцами и императорами, не подвергаясь риску ранения, опалы или цареубийства. Пенсионеры играют в домино (и все вообще - в шахматы), чтобы испытать некую модель борьбы или битвы как таковой, не неся никаких издержек, связанных с настоящей борьбой или битвой. И т.д. и т.п. Разумеется, человек, одаренный гениальным воображением, может почувствовать себя императором попросту дав волю фантазии, не вставая с дивана, однако подавляющему большинству людей для обретения таких переживаний нужно что-то вроде трамплина. Этим трамплином и является имитация (подчас весьма условная или абстрактная) желанного действия - т.е. игра. Лишним доказательством сказанного является тот факт, что никто и никогда не играет в нечто, не имеющее для него исключительной социальной и эмоциональной важности само по себе, в качестве действительного процесса. Люди играют в войну и борьбу (подавляющее число игр, надо сказать, моделируют именно их), в «дочки-матери», «в магазин», «в больницу», - но не в решение тригонометрических уравнений и не в вытирание пыли с мебели.

Еще один важный момент: люди играют, чтобы ощутить себя в настоящем деле, имитируемым игрой. Это ощущение (именуемое обычно «азартом» игры) появляется всегда, но как правило, оно сосуществует с четким сознанием и ощущением того, что все здесь происходит «понарошку» (аналогично просмотру игрового фильма). Однако, как и при подобном просмотре, это ощущение реальности может меркнуть, причем вплоть до полного исчезновения. В таких случаях говорят, что человек «заигрался». Ограничимся двумя примерами: в 70-х годах на одной из «Зарниц» - этаких скаутских игр для пионеров, по замыслу (но не по исполнению) напоминающих пейнтбол - некий юный герой в порыве боевой ярости бросился грудью на дощатый ящик, изображающий дот. Занозы из него извлекали потом полдня. Правила «Зарницы» ничего подобного не предусматривали, и никаких преимуществ своей стороне он таким образом не приобрел и заведомо приобрести не мог, - да и не собирался этого делать. В миг своего подвига он был настоящим солдатом в настоящем бою, а ящик для него был настоящим дотом, который, в отличие от игрового, действительно можно парализовать броском на амбразуру. Пример второй: дет пять назад в одном из американских университетов ввели в качестве практики компьютерного моделирования истории стратегическую игру по социально-политической истории средневековья. Игру делали сугубо профессиональные медиевисты с учебно-научными целями, так что никаких типичных для жанра прелестей сюжета и графики там не было, и никто, кроме историка, на нее даже не посмотрел бы; зато историку было трудно от нее оторваться. После того, как пара преподавателей, участвовавших в игре, заключила (в реальном мире) брак, нужный им исключительно как правителям смежных доменов по игре (т.е., натуральный династический брак), руководство университета, смертельно убоявшись дальнейшего развития событий, немедленно убрало «моделирующую игру» из программы.
В обоих случаях люди «заигрались» настолько, что граница между игрой и реальностью стерлась для них полностью. Это происходит довольно редко; однако близкие ситуации (когда ощущение «реальности игры» не вытесняет ощущение действительной реальности полностью, но хотя бы на какой-то момент существенно превосходит его) случаются почти постоянно. Вдвойне часто те и другие случаи должны были иметь место с людьми первобытности и древности, вообще чувствующими куда глубже, ярче и насыщеннее, чем современные. Наконец, подчеркнем, что ощущение «реальности игры» приходит само, без усилия воли, в процессе игры (который, повторим, и нужен исключительно как трамплин для такого «самостоятельного» прихода). Именно ради такого «естественного» ощущения люди и играют; усилием воли вообразить себя кем угодно можно и без игровых хлопот.

По последней фразе читатель должен был уже понять, к чему мы клоним. Пусть некий первобытный охотник играет, к примеру говоря, в охоту на бизона - играет, пользуясь глиняным, «игрушечным» бизоном вместо настоящего и деревянной палкой вместо копья. В ходе игры к нему мало-помалу приходит ощущение участия в настоящей охоте (для этого он, собственно, и играет) и, поражая наконец изображение бизона, порой - не во вской игре, но достаточно часто, - он окончательно почувствует себя настоящим убийцей настоящего бизона, целиком или почти целиком уйдя в игровую реальность (как наш пресловутый пионер, бросавшийся на ящик-дот). К каким же выводам он должен будет прийти после окончания игры, подвергая (как он недавно привык это делать) логической интерпретации собственные ощушения в ее ходе? Ведь хотя он уже не переживает их больше, памятью о них и способностью их анализировать он располагает в полном объеме. Он помнит, что в какой-то момент чувствовал себя настоящим победителем бизона; при этом он без всякого труда осознает, что это ощущение не было сознательно вызвано им при помощи некоего усилия фантазии, но явилось к нему само собой, помимо сознания и воли. А раз так, то с точки зрения первобытного человека, это ощущение должно прямо отражать объективную реальность. Иными словами, если человек чувствовал себя участником охоты, и в то же время не вызывал в себе этого чувства специально, то, значит, он и в самом деле был в тот момент на настоящей охоте! В самом деле, ведь в противном случае для его ощущений окажется вообще невозможно приискать никакого источника (сам он таковым признан быть не может, поскольку сознание его в деле не участвовало, а о самостоятельности подсознательной сферы никто пока не подозревает), а из ничего ничто не возникает.

Как примирить этот парадоксальный - но, учитывая состав и характер древнего «опыта», вполне логичный вывод с тем очевидным фактом, что никакой охоты на месте игры все-таки не происходило и заваленной звериной туши перед нашим игроком как не было, так и нет? Этому факту в пределах логики может найтись только одно объяснение: убийство бизона несомненно состоялось (раз его почувствовали органически, а не выдумали специально), но не здесь и не сейчас (раз здесь и сейчас туши все-таки нет), а в некоей иной точке пространства-времени. Кстати, не следует удивляться подобной «современной» формулировке: первобытный человек имел достаточно яркое представление о пространственно-временном континууме (хотя, разумеется, не называл его этими - и никакими другими специальными терминами), подозревал о возможности проницать и разрывать его, и мечтал открыть соответствующие способы. [Впоследствии он их и открыл: масса обществ архаики практикует обряды, в ходе которых их участники оказываются отождествлены с богами в момент сотворения теми мира - т.е. оказываются в начальной точке континуума, «накладываясь» на тамошних и тогдашних персонажей. Цель обряда - в результате такого слияния подпитаться на какое-то время космообразующей, упорядочивающей энергией настоящих богов, которую те в тот начальный момент вовсю и проявляли]. Осмысление игры предоставляло в этом смысле потрясающие возможности: оказывается, имитируя реальный процесс и «заигрываясь» этой имитацией, человек в самом деле совершает этот самый процесс где-то в ином месте и в иное время. Ни к каким другим выводам, рассуждая логически, человек древности (при его понимании опыта) прийти и не мог.

По той же логике подобие предмета считается в каком-то смысле самим предметом, или, точнее, его прямым продолжением или проекцией. В самом деле, если, например, при взгляде на особенно искусное изображение быка у тебя перед глазами «как живой», словно сам собой, встает настоящий бык (в общем-то, обычная человеческая реакция на истинное искусство), то, стало быть, такое изображение и содержит в себе настоящего быка, а иначе откуда же он взялся перед твоим внутренним взором? Ты-то его во всяком случае специально не вспоминал и не придумывал - «он сам» пришел тебе на ум при восприятии изображения.

Между прочим, точно так же - самым что ни на есть научным способом - было открыто существование души. Лежу я, к примеру, в палатке, и вижу сон о том, как борюсь с чудовищем в далеких горах. Просыпаюсь, помня этот сон; между тем все заверяют меня в том, что я всю ночь так и спал в палатке, что, кстати, мне очевидно и самому. Однако ведь и боя с чудовищем я сам не придумывал и не воображал; соответствуюшие «картинки» и ощущения явились мне так же независимо от моих усилий и воли, как и все, что происходит со мной наяву (кстати, как любой знает по опыту, яркие сны именно таковы). Значит, все это случилось со мной на самом деле. Как же разрешить противоречивые, но одинаково не вызывающие сомнений данные о том, где я был этой ночью? Остается считать, что есть, собственно, два «меня», причем одна часть «меня» невидимо может покидать другую и биться с чудовищами в некоем ином измерении, пока другая, состоящая из всего видимого и физически ощутимого во мне другими людьми, храпит в палатке. При этом помню я именно свой сон, а не то, что спал; значит, моя память и личность принадлежат именно той первой, невидимой части, которая билась, а не той второй, которая храпела. Ergo, имеем открытие «духа» и «тела» во всей их полноте; отныне им предстоит стать ключевыми понятиями при описании и реконструкции устройства человеческой особи (а также и любого другого существа, «ведущего себя» неким образом и напоминающего тем самым человека).

Аналогичным образом устанавливается факт загробной жизни: достаточно увидеть покойного деда во сне, чтобы прийти к выводу, что он существует в некотором доступном твоему внутреннему зрению виде и явился к тебе самолично; достаточно, чтобы взгляд на его могилу случайно и непроизвольно привел тебе на память «как живой» его образ (явление достаточно частое), чтобы ты должен был прийти к выводу: покойный дед явился тебе в призрачном виде наяву над собственной могилой.

Так - или примерно так - и были открыты главные принципы магии: имитация процесса есть сам процесс, подобие предмета есть сам предмет - при условии, что ты без усилий и противоречий глубоко чувствуешь это. Воздействуя на подобие предмета, имитируя действие, ты сможешь глубоко и в полной мере почувствовать их как подлинные - и в тот момент будешь воздействовать на сам предмет и совершать само действие, прорываясь сквозь время и расстояние.

Подчеркнем, чтобы не было никаких недомолвок: само по себе подобие так и остается всего лишь подобием, а имитация - имитацией. Их прямая связь со своим реальным «прототипом» до поры до времени существует только в потенции. Одна лишь сила человеческого желания, целостного переживания, мгновенного и полного интуитивного восприятия тождества изображения с изображаемым активирует эту связь, перебрасывает от одного к другому словно скользящий мост и позволяет человеку «дотянуться» через первое до второго. Логика этой точки зрения понятна: ведь, как мы помним, только по силе и полноте своего переживания игры как реальности человек древности и заключал, что в соответствующий момент он в самом деле прорвался в реальность через игру. До тех пор, пока такого ощущения не возникало, пока человек продолжал сколько-нибудь ощущать и сознавать условность имитации и относительность подобия, ему оставалось, следуя своей собственной логике, с грустью констатировать, что необходимый прорыв еще не состоялся. Итак, имитация и подобие - это всего лишь средство, «взлетная полоса» магии. Двигателем же и горючим магического действа является только духовная сила (в конечном счете - сила переживания) его носителя. Не случайно магическое действо стараются совершать в состоянии наивысшего эмоционального подъема или транса, особенно группового, всеми силами разжигая в себе соответствующее желание и всецело сосредотачиваясь на нем: все эти приемы отключают или ослабляют собственную волю и сознание, помогая человеку бесконтрольно и полно пережить имитацию как реальность - и тем самым, по мнению древнего, действительно сделать ее реальностью.
Итак, основной принцип магии был открыт вполне естественнонаучным путем: имитация процесса позволяет в полной мере пережить его как реальный, что равносильно по приведенной выше логике его реальному же осуществлению. После открытия самого способа прорывать таким образом пространство и время, делом чистой техники остается подобрать такой конкретный метод и способ имитации, чтобы попасть в нужную точку того и другого, то есть чтобы, в частности, в нашем примере бизон был убит не вообще где-то и когда-то, а завтра и на ближайшей охоте. Это было уже, повторим, делом чистой и рутинной техники и осуществлялось методом тыка (попробуй поплясать вокруг изображения бизона так и этак и посмотри на результат; реально в счет при этом пойдут, разумеется, совпадения, но их-то как раз всегда хватает с лихвой). Совпадениями вообще любят объяснять изобретение магии от начала до конца (потыкали палочкой, потом убили бизона на охоте, решили, что одно - следствие другого), но это объяснение несостоятельно, так как не выдерживает проверки так называемым «критерием первого шага». «Совпасть», то есть оказаться в какой-то момент близкими друг к другу во времени и пространстве, могут вообще любые явления. Такие «совпадения» (то есть появление одного рядом с другим) миллиардами насчитываются на любом квадратном километре. Никто никогда не обращал на это внимание. Лишь заранее выделив некую пару явлений как отдельную, особенно тесно взаимосвязанную, то есть потенциально причинно-следственную пару (например, потому, что одно из них всегда следует именно за другим, а не за любым вообще и т.д.), человек мог начать проверять эту пару на устойчивость характер совпадений. Кто же и почему мог выделить столь разные, далеко отстоящие друг от друга по своей природе и времени действия и, конечно, не обнаруживающие реально никакой особенной корреляции явления, как игровое и настоящее убийство бизона, в качестве особой, близко связанной пары? Почему среди тысяч событий, предшествующих настоящему убийству, древнему человеку пришло в голову обратить внимание именно на игровое убийство как на наиболее перспективную потенциальную причину? Других объяснений этому, кроме приведенного выше, не находится. «Совпадения» пошли в счет только после совершенно независимого от них открытия основного принципа магии, при их технической «доводке».

По той же самой причине отсутствие «совпадения», то есть пооложительного эффекта магического действия, никак не дискредитировало магию в глазах ее носителей. Речь ведь шла не об абсолютно «истинной вере» сверхценного образца (от которой, в соответствии с ее претензиями, ожидают только полной и окончательной истины), а об обыкновенной, относительной и заведомо несовершенной научно-технической методике, при применении которой ошибки и неудачи, независимо от ее ценности, всегда останутся неизбежны. Нанося магический удар, человек древности мог точно установить (по характеру своих ощущений, как было описано выше), что, так сказать, действительно пустил некое копье. Сказать заранее, попадет ли оно в цель, он так же не мог, как если бы речь шла об обыкновенном копье, видимом для глаза. Ясно, однако, что промах обычного копья не доказывает его несуществования; точно так же никакая неудача магического приема не могла разуверить древних в истинности магии как таковой. Свое представление об этой истинности они черпали в наблюдении не над результатом, а над началом магического действа.
Перечитав труды большинства этнологов и антропологов, легко заметить, что способ действия и суть магии они описывают именно так, как мы изобразили выше. Однако, правильно изображая механизм магического действия, они зачастую неверно понимают его природу. По сути магия не содержит и не несет в себе ничего иррационального. На деле она была открыта самым что ни на есть естественнонаучным исследовательским путем, с применением образцовой и тонкой логики к тому, что древний человек имел все основания считать достойным изучения эмпирическим опытом. Тому факту, что в действительности опыт это был ложный (точнее говоря, что он не имел прямого отношения к внешнему миру), суждено было стать более или менее ясным лишь много тысячелетий спустя. Фрэзер, а вслед за ним многие и многие ученые, обратив внимание на существенное сходство магии и науки (та и другая стремятся, используя некое профессиональное знание о взаимосвязях и устройстве мира, расширить это знание и применить его для решения практических проблем, опираясь на специально разработанные правила и приемы), определяли магию как псевдонауку. Они ошибались. Магия - не псевдонаука; магия - это и есть наука, естественная наука древнейших времен, оперирующая несколько иным опытом, нежели естественная наука наших дней. При этом подчеркнем: каким именно критериям должен удовлетворять репрезентативный опыт - то есть саму суть опыта - магия и наука понимают совершенно одинаково. С точки зрения обеих этот опыт не должен зависеть от индивидуального субъективного мира наблюдателя; тогда его остается интерпретировать как прямое отражение внешнего, наблюдаемого мира, который мы и хотим изучать. Вот только магия, как выяснилось, ошибочно приписала это важнейшее свойство настоящего опыта - относительную независимость от наблюдателя - тем ощущениям, которые его на деле не имеют. Однако мы ни в коем случае не можем на этом основании смотреть свысока на носителей магических знаний и тем более придумывать для них какой-то совершенно невероятный особенный тип мышления. Для первых, наиболее ранних шагов науки, указанная ошибка была совершенно закономерна и неизбежна.
Четкое же различение сферы магических приемов и сферы прикладных соображений надо объяснять не противопоставлением двух разных начал, «мирского», основанного на разуме, «сакральному», связанному с верой, а совершенно иным противопоставлением двух компонентов Знания - общедоступно-бытового и высоко-профессионального, сопряженного с повышенной опасностью, секретностью и мощью, - в пределах единоприродных рациональных суждений.


/1/ Такое положение дел мыслимо лишь в том случае, если исходным пунктом для суждений служит не впечатление, а полученная внеопытным откровением догма, признанная абсолютно-истинной. Тогда вся система действительно держится на чистой вере, как в сверхценных религиях. Однако архаика не знает внеопытного откровения и не имеет представления об абсолютной истине; вера - не относительное доверие к чужому опыту и логике (в том числе опыту и логике предков), относящееся к верифицируемым в принципе вещам, а именно вера per se, безусловная вера в принципиально недоказуемое - ей как будто вообще неизвестна (это видно из полного отсутствия догм в любой древней «религии» и ее соответственной текучести, переменчивости, многоконцептности даже в каждый данный отдельно взятый момент и веротерпимости). Так что для нее подобное объяснение исключается

Moscow

1.3. Первоначальная природа философии.

Всякий нормальный человек, когда бы то ни было изучавший студентом философию (по крайней мере онтологию), неизбежно должен был в какой-то момент обеспокоиться вопросом: как этот, э-э, бред вообще может существовать да еще именовать себя наукой? В самом деле, из всех атрибутов нормальной науки у философии если что и есть, так только предмет - те самые «наиболее всеобщие закономерности» всего на свете, о которых с такой гордостью (впрочем, совершенно ложной) любят заявлять преподаватели философии в начале своих курсов. К сожалению, нет никакой уверенности в том, что эти самые закономерности существуют в реальном мире, а не являются попросту порождениями нашего языка, а еще вернее - его неадекватности. Похоже даже, что верно именно второе /1/.

Зато чего у философии нет заведомо - это доказательного исследовательского метода и массива накопленных позитивных результатов (условия, необходимые для всякой уважающей, и даже для всякой неуважающей себя науки). Доказать в философии нельзя никому и ничего. Никто из философов не наберется наглости сказать, что Кант доказательно опроверг Беркли, или Аристотель - Платона. Поэтому многие в корне противоречащие друг другу философские системы изучаются как равноправные и равноценные (тем самым они и есть равноценные, вот только ценность их нулевая). Поэтому у философии нет и не может быть расширяющегося поля прочных результатов, укорененных в опыте и логике.

В итоге рецепиент с полным основанием воспринимает философию как нечто вроде духовной антижизни, раковой опухоли на теле человеческого мышления.
На деле, однако, это далеко не так - точнее, было далеко не так в пору рождения и первых столетий развития философии. Сами философы в большинстве давно об этом забыли.

Начнем с простого вопроса. Вот Платон, к примеру, полагал, что все столы есть порождения некоей идеи стола, «стольности»; это не абстракция, а вполне реальный объект, проявлениями которого в видимом мире являются отдельные столы. Наиболее полной аналогией здесь явится телепередача: излучаемая совокупность волн, кодирующих некую картинку - это идея стола, а видимая картинка на телеэкране - это отдельный стол. И как одна передача генерирует множество картинок (по одной на телеэкран), причем все они будут немного отличаться друг от друга, точно так же отдельные столы, достаточно разные на вид, будут порождением одной «стольности».

Теория довольно изящная, и придумывать ее было, несомненно, очень интересно. Но у кого хватило бы смелости нести всю эту схему в народ как открытие, объективную истину? Изобрести-то можно что угодно, авторы фантастических рассказов о структуре времени и пространства это отлично знают по опыту. Чем Платон взялся бы доказывать предложенную им схему мироустройства? А если он это все-таки сделал, то почему другие философы (да и большинство нас, грешных) его мыслей не разделяют? И не наделена ли наука, в которой подобные «советы космического масштаба» могут даваться, приниматься и отвергаться с такой непостижимой легкостью и произволом, поистине «космической глупостью»?

Нет, не является. Напомним (1.2), что Знание древности было самой настоящей наукой, то есть строилось на логической интерпретации объективного опыта. Однако к «объективному опыту», вдобавок ко всем тем вещам, которые включаем туда мы сами, древние относили еще один огромный пласт восприятий. Таковыми были все устойчивые восприятия, существующие в нашем внутренним мире, но при этом не порожденные сознательным усилием человеческой воли. Древние считали такие впечатления объективным опытом, опираясь на вполне логичное соображение: «Если я увидел то, чего сам не придумывал и не пытался вообразить, то, значит, соответствующий импульс явился ко мне прямо из внешнего мира, а иначе откуда же еще он вообще взялся?» Следуя этой логике, человек должен был относиться к впечатлениям, порожденным его собственным подсознанием (напомним, это мы теперь знаем, что это было его собственное подсознание, а он об этом и не догадывался) как к показаниям прибора, вроде амперметра или вольтметра. Единственное различие: свой внутренний мир (ведь на самом деле это был именно он) человеку наблюдать гораздо легче, чем конструировать амперметр. Поэтому наука древности концентрировалась на изучении именно этих кажущихся ей объективными, а не настоящих объективных показаний. Теперь мы, конечно, знаем, что древность ошибалась: впечатления, к которым она относилась с таким доверием, на деле порождены весьма своевольной, автономной и творчески самостоятельной частью нашего внутреннего мира, и судить по ним можно именно о ней, а не о мире внешнем. Однако само выявление этой ошибки потребовало столетий научного поиска, и заметить ее с самого начала было невозможно.

Итак, наука древности в целом исследует индивидуальные «непридуманные» восприятия как объективные показания приборов. И разные научные дисциплины древности специализируются на обработке различных типов этих восприятий. Магия, например, разрабатывает независимые от нашей воли впечатления, ассоциирующие предмет или процесс с его подобием. А общение с духами и богами опирается на логическую интерпретацию некоторых других переживаний (1.2).
Между тем особую и весьма важную (и едва ли не наиболее доступную наблюдению!) разновидность «непридуманно-субъективного» (то есть, с точки зрения древности, объективного) составляет сам словесно-понятийный аппарат человека и семантические (смысловые) ассоциации и связи отдельных понятий и слов. В самом деле, наш язык не придумывал сознательно никто из нас; напротив, все его понятия и слова кажутся укоренными в нашем внутреннем мире независимо от нашей воли. Так же не зависит от нашей воли и ощущение семантической ассоциации или противоположности. Например, все мы, не сговариваясь, соотнесем Свет с Добром, а Тьму - со Злом.
Но раз так, то, значит, по логике древнего ученого наш понятийный аппарат и материал словесных ассоциаций является экраном первоклассного прибора (точнее, целой приборной мастерской), показывающего истинную структуру и истинные взаимосвязи внешнего мира. Трудно переоценить удобство этого экрана: в отличие от эмоций и образных ассоциаций, неустойчивых, глубоко личных и неуловимо перетекающих одна в другую, понятийный аппарат, сам язык - это некая весьма стабильная и четко формализованная структура. Можно себе представить, какой восторг испытали те ученые (а это был ряд мыслителей, работавших в Греции и Индии ВИИ-ВИ вв. до н.э.), которым впервые пришла в голову мысль обратить внимание на этот материал и воспользоваться им!

Так родилась философия. Это не некая «наука наук», это самая обычная естественная наука древности, специализировавшаяся на изучении специфического «опытного материала» - данных человеческого языка, обоснованно (хотя и неправильно) воспринимавшихся как показания прибора, прямо и точно отображающего внешний мир. Таким образом, тонны бумаги, изведенные частью нынешних философов и культурологов на решение вопроса о том, в чем принципиальная разница между магией // мифологией и философией, пропали даром. Такой разницы попросту нет. Это две естественные науки, изучающие разные «куски» объективного (точнее, кажущегося им объективным) опыта. Противостоят друг другу они не больше, чем физика и химия.
С самого начала у философии как науки нашлись смертельные враги. Это были мыслители, полагавшие, что язык - это осознанное, искусственное изобретение богов или неких древних людей. Тогда, разумеется, язык, как и вообще все, что придумано сознательно, утратит для нас значение физического прибора и превратится в условную систему наименований, по которой нельзя всерьез судить ни о чем, кроме ее собственных создателей. Те, кто полагал, что язык был сознательно изобретен и принят по договоренности, естественно, отказывали философскому методу познания в праве называться таковым. Именно поэтому философия не возникла на древнем Ближнем Востоке; там, судя по всему, всегда считали речь сознательным божественным установлением. Однако в античном обществе и Индии люди, придерживавшиеся подобных взглядов, находились в меньшинстве. Большинство просто не могло представить себе, как это язык можно сознательно изобрести «с нуля». (Это, кстати, и в самом деле невозможно, но догадаться об истинном положении дел - медленном саморазвитии языка, древность, разумеется, не могла: даже и сейчас мы едва представляем себе механизм этого саморазвития).

Итак, Платон и его аудитория отлично знали, чем доказывается его теория касательно идей. Раз у человека есть понятие о «столе вообще» (а оно есть, как есть и соответствующее слово - «стол»), и раз в его семантической структуре размытый образ этого «стола вообще» оказывается центральным и первичным по отношению к образам отдельных столов (а он оказывается), и, наконец, раз ничего этого человек сознательно не придумывал (а он и не придумывал), - то, значит, в мире обязательно существует некий «стол вообще» - мать всех столов, а иначе откуда у всех людей независимо друг от друга появились такие ощущения? Отлично понимал Платон и то, что при ином представлении о происхождении языка философия потеряет всякую силу. Однажды некий сторонник искусственного изобретения языка сказал ему: «Стол, Платон, я вижу, а стольности (идеи стола) - не вижу!» «У тебя есть глаза, чтобы видеть стол, но нет ума, чтоб увидеть стольность!» - ответил Платон, укоряя оппонента в том, что тот пренебрегает особым «органом чувств» - «умом», собственным понятийным аппаратом, являющимся на деле ничуть не худшим каналом получения объективной информации, чем зрение.
Такими приемами испокон веков и работали все философы: их наука целиком основана на объективизации языковой структуры и языковых связей как прямого отражения внешнего мира. Логику соответствующих рассуждений легко проследить или восстановить почти для любого философского сочинения.

Однако тот факт, что по происхождению философия - это настоящая наука, причем весьма древняя, не отменяет двух неприятных для нее обстоятельств. Во-первых, в действительности язык вовсе не является физическим прибором. Это порождение человека, и его структура соответствует вовсе не структуре мира, а специфическим потребностям и свойствам самого человека. Поэтому весь исследовательский метод философии оказывается в корне ошибочным, а ее результаты теряют доказательность и научную ценность. Да, философия - наука, и ее появление было научно оправдано, но то же самое можно сказать о ламаркизме в биологии или флогистонной теории в физике. Итак, философия (как, скажем, и астрология) представляет реальный интерес как явление истории науки и культуры, но истинных научных результатов предъявить она не может (и не могла с самого начала). Ее существование в современном мире - дело такой же культурной инерции, как функционирование в нем же магии и гадания. Большим же пиететом философия окружена по двум причинам: она породила куда больше соблазнов, от которых теперь трудно отказываться (астрология, например, не претендовала на проникновение в самые глубинные и сущностные законы мироустройства, ограничиваясь счетными вещами), и, кроме того, за ней стоит ряд куда более славных и знаменитых имен.

Второе обстоятельство куда печальнее. Право заниматься философией как осмысленным делом сохраняет, очевидно, лишь тот, кто по-прежнему видит в языке прямое отражение структуры мира. Подобных философов и в самом деле много, однако большинство из них давным-давно отказалось от этой точки зрения, а некоторые вообще не подозревают о том, какое значение имеет этот вопрос для самого существования их науки. И уж точно подавляющее большинство из них не знают (в отличие от древних), каким рассуждением можно обосновать репрезентативность языка как прибора, а сталкиваясь с этим рассуждением независимо, его не разделяют (что-то я мало знаю философов, занимающихся магией и птицегаданием, а философский метод можно признать оправданным лишь на общих основаниях с ними). Выходит, что такие философы слепо копируют философский метод былых времен, даже не пытаясь сообразить, насколько природа этого метода совместима с их же собственными представлениями о мире.

/1/ Избитый пример: представим себе человека, с головы которого последовательно удаляют по волоску. В какой-то момент мы назовем его лысым. С точки зрения философа речь идет о некоем реальном «скачке» в реальном, так называемом переходе количества в качество. Ясно, однако, что никакого реального скачка ни в какой момент с головой несчастного не происходило. Просто нам с какого-то (вполне произвольного) момента стало удобнее называть его «лысым». «Скачок» совершился не в реальности, а лишь в нашем восприятии ее. К сожалению, так выглядят почти все «объективные закономерности», с которыми носится философия. Настоящими объективными закономерностями занимаются конкретные науки.

Rostock, Germany

Спасибо за блестящую статью, Могултай! Она из тех, которые «будят мысль от догматической дремоты», выражаясь словами одного из нелюбимых Вами философов. Но именно поэтому даже при первом, беглом прочтении у меня возникло несколько замечаний.

О понятии святыни. Я не уверен, что оно всегда связано со сверхценностями (в Вашем понимании). По-моему, так часто называют объект (физический предмет или ментальный конструкт), на который обращена чья-то потребность «фетишизации» (б6в по Вашей классификации из треда «О природе конвенции») Если человек сам сознает, что это – только его субъективное ощущение, я бы не назвал это сверхценностью.

Немецких мистиков, которых Вы упоминаете, я не читал. Но немного знаком с раннехристианской и византийской апофатической теологией и думаю, что своими словами о неопределимом Боге эти авторы хотели сказать на языке своего времени то же самое: что мистический опыт не поддается вербализации хотя бы в той мере, как повседневный, чувственный.

И о философии и религии в целом. Почему нельзя относиться к ним просто как к способам удовлетворения определенных интеллектуальных и эмоциональных (чтобы не употреблять слова «духовный») потребностей, наряду, скажем, с искусством, от которого тоже ведь нет непосредственной, очевидной пользы? Да, эти потребности достаточно ярко выражены не у всех, но у многих, особенно религиозные. Тем более что иногда они служат стимулом для минимизации боли и максимизации радости окружающих, что Вавилон, по-моему, может только приветствовать. А чтобы не было обратного, нужны механизмы наподобие выработанных на современном Западе (при всем их несовершенстве) или в Вашей Стране Хатти.

И в заключение - притча в тему с сайта http://www.infidels.com/ (автора, к сожалению, не знаю).

Когда родилась истина, добрые феи наделили ее тремя дарами: абсолютностью, объективностью и способностью отражать действительность. Но злая фея, которую не пригласили на крестины, сделала так, что из этих трех даров истина могла пользоваться одновременно только любыми двумя.
С тех пор существуют три вида истины.
Математическая истина абсолютна и объективна, но не отражает действительность.
Религиозная истина абсолютна и отражает действительность (с точки зрения своих последователей), но субъективна. (С последним многие из присутствующих здесь, наверное, не согласятся, но так говорится в притче. - Б.)
И, наконец, естественнонаучная истина объективна и отражает действительность, но относительна.

Еще раз спасибо за статью.

С уважением,

Бенедикт.

Rostock, Germany

Да, я ни разу не культуролог и вообще не гуманитарий, поэтому прошу Вас делать скидку на мой дилетантизм.

О различных типах мышления. Вам, наверное, известна работа американских антропологов Коула и Скрибнер «Культура и мышление» (circa 1970)? Там они, в частности, показывают на материале современных африканских племен, что носители «традиционных культур» неспособны решать элементарные логические задачи типа: «Паук и олень всегда едят вместе. Паук ест. Ест ли олень?» Насколько, с Вашей точки зрения, корректен этот вывод, и не противоречит ли он Вашему мнению о том, что рациональное мышление качественно не изменялось со времен палеолита? Или же он устарел в свете последних исследований?

И о философии. Вы вправе считать меня ненормальным, я понимаю, что норма – понятие относительное. Но все-таки я не разделяю Вашего резко отрицательного отношения к этому виду интеллектуальной деятельности. Мне кажется, что в свое время она все-таки косвенно способствовала становлению новоевропейского рационализма вообще и развитию конкретных наук в частности. Например, разве Оккам сформулировал свой принцип не под влиянием дискуссии об универсалиях? Хотя, по-моему, его отчасти предвосхитили еще неоплатоники с их утверждением о принципиальной непознаваемости Абсолюта, вошедшим и в христианскую теологию. Или обсуждение тех же софизмов о лысом человеке или куче зерна, как мне представляется, в конечном счете, привело к созданию математической теории нечетких множеств, нашедшей широкое применение в современной технике. А сама современная философия в целом, насколько мне известно, и не претендует на статус науки. Все попытки превратить ее в таковую, - от Спинозы и Канта (если не ранее) до Витгенштейна и Венского кружка, - заканчивались констатацией неудачи. Я воспринимаю ее скорее как вид элитарного искусства или даже интеллектуальной игры. Кстати, в значительной мере это относится и к моей специальности (математике). Но и от нее есть практическая польза, хотя, возможно, и несоизмеримая с интеллектуальными и прочими затратами.

Moscow

Спасибо.

"Если человек сам сознает, что это – только его субъективное ощущение, я бы не назвал это сверхценностью".

Целиком согласен. Но тогда он не назвает это святыней (обычно; во вяком случае, я таких примеров не встречал. Такое отношение де-факто передается только наречием "свято", но не именем "святыня").

"Почему нельзя относиться к ним просто как к способам удовлетворения определенных интеллектуальных и эмоциональных (чтобы не употреблять слова «духовный») потребностей, наряду, скажем, с искусством, от которого тоже ведь нет непосредственной, очевидной пользы?"

Дело не в пользе; дело в том, что философия и религия в классическом варианте претендуют на сообщение объективной истины (да еще и абсолютной). В той мере в какой они признают себя искусством (первая) и родом "философии человека" (вторая) - им полное уважение, как и искусству эз ит.

Притча, приведенная Вами, совершенно точна.

"известна работа американских антропологов Коула и Скрибнер «Культура и мышление» (цирца 1970)? Там они, в частности, показывают на материале современных африканских племен, что носители «традиционных культур» неспособны решать элементарные логические задачи типа: «Паук и олень всегда едят вместе. Паук ест. Ест ли олень?» "

Известна... Одна из самых некорректных известных мне работ. В данном случае дело в целом ряде сбоев.

1) Уже на стадии "дано" в этих племенах считают, что это такое дурачество, шутка. Ведь это ж заведомое вранье. Ну и чего всерьез принимать? С достойными людьми всерьез разве будут о таком разговаривать?

Понимаете, это все равно, что я Вас спрошу "... да ... - chto будет?" где ..., ... - матерные термины. Всерьез ответите - "embriogenez", или ляпнeте что-нибудь для веселья? Или промолчите, потому что на это отвечать - ниже Вашего достоинства (так обычно эти задачки этнологов и воспринимают), или по той же причине ляпнете глупость - мол, ты ко мне так, и я к тебе так?

Когда они такие вещи решают всерьез, они ОЧЕНь даже такое отслеживают. ВЕДь ВСЕ ПРИМЕТЫ основаны именно на отслеживании того, что данные паук и олень всегда или часто едят вместе.... Авторам и того-то не пришло в их скорбные ученые головы...

2) Проблема языка. Вот я врубался в вопрос трижды. Потому что форма "ест" для меня означает "имеет привычку есть", а не "ест сейчас". И я пытался понять, какая связь между
одновременностью трапез оленя и паука и вопросом.
Паук и олень в первой фразе - те же, что во второй? Или нет? Во многих языках без специальных индикаторов это неочевидно.

3) Вместе - это вместе начинают, или вообще точка в точку садятся за стол одновременно и одновременно встают? ТОЧНО? Тогда условие совцем абсурдно - точь-в-точь вообще ничего не происходит.
Но все поймут это так, что друг без друга они есть не начнут.
Окей. Паук ест. Ест ли олень?
Ответ: А ЧЕРТ ЕГО ЗНАЕТ, МОЖЕТ, ОЛЕНь УЖЕ ВСЕ СъЕЛ раньше паука и ушел...

4) Подразумеваемое раширение "дано" - опять из-за языка. Пример неответа на вопрос - очень логичного.

"Паук и олень едят всегда вместе" - ясен пень, что имеется в виду: "всегда, когда едят вообще". То есть ЕСЛИ УЖ едят - то вместе. Причем имеется в виду, что олень (названный вторым) не садится за стол без паука, нО НЕ НАОБОРОТ.
Ведь если я скажу: "я не выхожу из дома иначе как с собакой" и "мы не выходим из дома с собакой иначе как вместе", на слух это будет одно и то же. А специальной игре в плетение словес и отслеживание изменения смысла негры не учились.

Ну и вот, фраза "паук и олень всегда едят вместе" у меня бай дефолт отложилась как "олень не садится есть без паука".

Теперь мне говорят, что паук уже начал есть.
Ну и что это мне говорит про оленя? Ничего.

А вот если бы они специально сказали: "Слышь, паук и олень - друзья. Паук есть не начинает без оленя, а олень - без паука. Взаимно.
Теперь вот ты ЕHТОГО САМОГО паука видишь. Паук сел есть. Как думаешь, где был олень, когда паук начинал есть?"

И если вопрос воспримут всерьез, ответят: "да рядом, где еще"...

"Но все-таки я не разделяю Вашего резко отрицательного отношения к этому виду интеллектуальной деятельности".

Я КРАЙНЕ уважаю философию (онтологию) древности и номинализм средневековья. Дарвинизм тоже устарел, что ж, я его не уважаю? Философия эз ит - великое изобретение науки, и в ее рамках (как и в рамках дарвинизма) было сделано множество ценных открытий.

"Мне кажется, что в свое время она все-таки косвенно способствовала становлению новоевропейского рационализма вообще"
Прямо, а не косвенно.

"А сама современная философия в целом, насколько мне известно, и не претендует на статус науки Я воспринимаю ее скорее как вид элитарного искусства или даже интеллектуальной игры. ".
А вот в этих рамках я ее всегда приветствовал... как род висдом литречур... Но начинала она как достойная наука. Флогистонная теория тоже могла бы из науки стать фeнтези..

Moscow

Была у меня еще oдна идея, но я воздержался от ее публикации до экспериментальной проверки. Теперь могу сказать, что она правильна.
Сама идея такая: во всех культурах архаики есть культура загадок, вопросов с подковыркой. Вопрос о пауке и олене автоматически так и воспринимается. И негр начинает искать, где там подковырка. И не находит ее (на самом-то деле там ее и нет). И встает в ступор, потому что она же ДОЛЖНА там быть по жанру! Не может же быть, чтобы все было так просто!

А теперь эксперимент. Я этот вопрос про паука и оленя задал студентам Е'коль Нормаль Супериор. НЕ ОТВЕТИЛ НИ ОДИН. Все начинали напряженно думать, в чем же здесь подвох - и не могли его найти. И молчали...
Когда я говорил ответ - реакция была такая (по-русски): ты че, м... такие вопросы задавать?

Вот Вам и ответ.
Эксперименты этих этнологов только об их скудости ума говорят, никак не о скудости ума людей архаики...

Moscow

Продолжаем дело, теперь про ценностные сустемы...

Вавилонская блудница:
ЭТИКА ДРЕВНЕГО БЛИЖНЕГО, СРЕДНЕГО ВОСТОКА
И ЮЖНОЙ АЗИИ

1. С древневосточной, "вавилонской" точки зрения (впрочем, лучше всего ее выражал Египет, так что наше словоупотребление в какой-то степени является данью Винклеру) конечные, разумные антропоморфные существа этой Вселенной, обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; мир, в котором они живут, является такой же стихийной, слепой и раздробленной Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. С современной точки зрения речь идет, таким образом, об атеистической разновидности экзистенциализма.
Правда, к разновидности антропоморфных существ относятся не только люди, но также демоны и боги, вступающие с людьми в сложные отношения, иерархические и иные; однако, поскольку демоны и боги отличаются от людей только силой (собственно, называя их теми же словами, что Бога и его Антагониста монотеистических религий, мы впадаем в серьезную ошибку), их отношения с людьми ничем не отличается от соответствующих межчеловеческих отношений и, стало быть, не вносят в человеческое мироощущение ничего качественно нового. Все в мире относительно, уязвимо и конечно во времени и / или в пространстве.
Соответственно, основой ближневосточного мировоззрения является полное отсутствие того, что в современном словоупотреблении называется "идеологией" или "сверхценностями" (исключая само физическое существование общества и его членов). "Вавилонянин" совершенно равнодушен к вопросам, которые мы назвали бы "мировоззренческими" и "общефилософскими" (не считая, опять-таки, того, что само это равнодушие является важнейшим мировоззренческим принципом). "Русские мальчики" по Достоевскому, бьющиеся над "вечными вопросами", вызвали бы в Вавилоне разве что смех. Вавилон не располагает ценностями, которые были бы нужны всем вместе, но никому в отдельности; признанные же ценности определяются именно тем, насколько они нужны отдельным людям, составляющим общество. Особенно ясно это видно из самовосхвалений царей и вельмож, упоминающих либо военные победы над врагом, либо конкретные благодеяния по отношению к подданным; то и другое касается исключительно физического вреда и физического благополучия. В качестве примера приведем самовосхваление Рамсеса III, касающееся его внутренней политики: "Покрыл я землю садами и позволил народу отдыхать в их тени. Дал я, чтобы египтянка безбоязненно шла, куда хочет, без того, чтобы посягали на нее. Дал я пребывать в праздности войску и колесничным моим (!). Не испытывали они страха, ибо не было мятежей в Хурру и схваток в Куше (!). Они насыщались и пили с радостью. Я кормил всю страну. Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах. Страна была очень сытой в мое правление. Делал я хорошо как богам, так и людям, и не было у меня ничего из вещей других людей".

2. Ключевыми понятиями вавилонской этики являются тем самым индивидуальная радость и боль (физическая, эмоциональная, интеллектуальная). Этика тем самым приобретает концентрический, рациональный и гедонистический характер. При этом "иерархии радостей", т.е., деления их на пристойные и непристойные, низменные и высокие, не существует вообще, поскольку они рассматриваются прежде всего на индивидуальным уровне, где приобретают характер исключительного "дела вкуса". Наиболее яркое проявление этот аспект нашел в поразительной на нынешний взгляд неразвитости абстрактной этической терминологии в поучениях ближневосточных мудрецов, в том числе в нерасчлененности терминов "хороший", "добрый", "приятный", "благой" и т.д. (хотя то, что все это - различные понятия или различные аспекты понятия "хорошо оцениваемый" все, конечно, понимали). Египтяне, например, имели для одушевленных социальных существ два основных позитивных оценочных термина (nfr - "прекрасный, добрый, благой, хороший" с общей семантикой "приятный", и iqr - "отличный, отменный, умелый, гораздый" с общей семантикой "полезный"); "плохим" считалось нечто противоположное тому и другому.
Таким образом, сущностью "вавилонской этики" была ориентация на потребности отдельного человека (что применительно к древнему Востоку выглядит несколько неожиданно). Отсюда вытекают и все остальные ее особенности.

3. Первичной целью жизни в Вавилоне оказывается наилучшее собственное выживание, достижение тех или иных личных радостей и избежание боли. Вот как говорит об этом величайшее из произведений месопотамской литературы, "Эпос о Гильгамеше": "Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй супругу - только в этом дело человека!" То же самое писали на другом конце древнего Ближнего Востока, в Египте: "Утешь свое сердце, пусть твое сердце забудет о приготовлениях к твоему просветленью! Следуй желаньям сердца, пока ты существуешь. Надуши свою голову миррой, облачись в лучшие ткани, умасти себя отличнейшими благовониями из жертв богов. Умножай свое богатство. Не давай обессилеть сердцу. Следуй своим желаньям и себе на благо. Свершай дела свои на земле по веленью своего сердца, пока к тебе не придет тот день оплакивания. Утомленный сердцем не слышит криков и воплей, причитания никого не спасают от могилы, а потому празднуй прекрасный день и не изнуряй себя". Наконец, ту же положительную программу, правда, на еще более трагическом фоне, провозглашает "Книга Экклесиаст".
Неудивительно, что всякого читателя древневосточных текстов поражает полное отсутствие "высоких идеалов"; приведем навскидку несколько египетских примеров. Вот наилучшее пожелание: "Во веки веков ты будешь делать то, что пожелает твое сердце"; вот описание достойной женщины: "Влекущая, сладостная любовью, с чарующим ртом и приятной речью; восхваляемая в своем городе, всякому протягивает она руку помощи, говорит хорошее и рассказывает то, что любят слышать, творит то, что нравится людям"; немногим отличается от этого идеала образцовый царь по своему отношению к подданным: "Он пленителен, исполнен обаяния, он побеждает любовью", "Царь - владыка радости. Будь добродушен, и ты будешь спокоен в своем могуществе". Вот описание правильной заботы о жене с соответствующим обоснованием: "Чрево ее насыщай, одевай ее тело, кожу ее умащай благовонным бальзамом, сердце ее услаждай, покуда ты жив - она превосходная пашня для своего господина". Особенно характерна мечта аристократа об апофеозе наведения государственного порядка после народного восстания: "Но (вот тогда) это будет хорошо, когда люди будут напиваться, когда они будут пить напиток минт и хмелеть с радостными сердцами. Хорошо, когда их уста восклицают, ликуя, а знать смотрит на ликование их из домов своих, облаченная в одеяния праздничные, с веселием сердца". В общегражданских школах с дидактическими целями переписывались поучения, в которых объяснялось, что разумный человек избирает карьеру чиновника, так как она обеспечивает самую сытную жизнь и самую чистую работу; примеры такого рода можно продолжать до бесконечности.

4. Не следует, однако, представлять себе ближневосточное общество как скопище алчных эгоцентриков (такое общество просто не могло бы существовать). Вторым центральным понятием "вавилонской" этики является взаимное обязательство, клятва, которую люди дают друг другу затем, чтобы совместными усилиями обеспечивать себе радости и уменьшать страдания. Само общество воспринимается именно как наследственный и нерасторжимый союз, заключенный людьми с этой целью; тем самым оно оказывается вторично по отношению к потребностям отдельных людей, и понятие "страны" существует только как совокупное обозначение людей, составлявших эту страну, т.е., некоей "команды", а не как знак некой системы, представляющей большую ценность, чем совокупность ее элементов, и уж тем более не как сосуд некой специфической сущности, реализующей себя в данном народе. (В Вавилоне все специфическое считается делом вкуса, условного установления; все подлинно важные вещи универсальны. Любая же форма гегельянства, делающая человека и группы людей формой раскрытия некоего надчеловеческого начала - будь то абсолютный дух, мессианский благовест или развитие производительных сил, - вызвала бы в Вавилоне крайнее отвращение). Именно взаимные обязательства людей, составляющих коллектив, наделяют последний верховным авторитетом, во имя которого оправданы и необходимы самые тяжелые личные жертвы. Тем самым противопоставление личных и социальных отношений отпадает, и справедливость do ut des (очевидная всем в качестве единственно авторитетного способа позитивного сосуществования отдельных людей) выдвигается в качестве главной основы жизни общества в целом; эта ее роль считается совершенно ненарушимой и подменить ее в этом качестве целесообразностью никто даже и не пытался. Именно такая основа выражается аккадским термином "мишарум" (Справедливость, собственно "выравнивание"), египетским "Маат" ("Правда" в древнерусском понимании, объединяющая понятия закона и справедливости), аналогичным ей иранским "Арта".

На практике члены описываемых обществ проявляли обычно не меньше (если не больше) самопожертвования, чем кто угодно другой. Однако, во-первых, такое общество не может располагать ценностями, которые считались бы нужными всем вместе, но никому в отдельности; признанные же ценности определяются именно тем, насколько они нужны отдельным людям, составляющим общество (вспомним похвальбу Рамсеса III). Древний Восток знает не "общее", а только "взаимное" благо. Во-вторых, постоянную актуальность сохраняло то ощущение, что стране, т.е., другим членам коллектива, следует служить потому (не "постольку", а именно "потому"), что они находятся с тобой в состоянии тебе же необходимого обязательства, вне которого ты не мог бы существовать с самого начала. Само общество ценило себя именно за это и только поэтому считало себя вправе требовать жертв от своих членов. В-третьих, поэтому к жертвам во имя коллектива относятся без всякого энтузиазма; да общество его и не требовало, а к его действительным проявлениям относилось скорее подозрительно. "Идешь на поле сражение, говорит месопотамская пословица, - не размахивай руками! Герой - один-единственный, а обычных людей тьма". Фраза Горация: "Красна и сладка смерть за отечество" - с вавилонской точки зрения абсурдна: необходима, обязательна, доблестна, достойна восхищения, но уж точно не сладка. Исполнение долга было делом обязательным и общим, энтузиазм - делом личным. Так, в египетских школьных поучениях всячески высмеивались воины-добровольцы: их ценили, поскольку их деятельность была благотворна для окружающих, но к ним самим относились иронически, как к людям "без царя в голове"; их готовность рисковать собой как таковая считалась делом их вкусов, причем обличающим невысокий уровень последних. Для "нормальных" же воинов, взятых по мобилизации, естественной реакцией на свое положение считался страх перед смертью на поле боя (вспомним похвальбу Рамсеса III; другое дело, что воинам вменялось в обязанность этот страх преодолевать). Добавим, что военная знать, разумеется, смотрела на дело по-иному, но в обоснование этого взгляда приводила исключительно награды, добычу и славу (на последнем месте), которую дает война. Так и писал египетский адмирал Яхмос сын Абен: "Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших мне на долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, рабами и рабынями; я был наделен огромным количеством пахотной земли. Имя героя в его делах, оно не исчезнет в этой стране вовек!"

5. Так как общество рассматривается как союз лиц, и его единственное оправдание, по общему мнению, заключается в том, что оно этим лицам необходимо, мы практически не сталкиваемся с противопоставлением "общественной" и "личной" этики. Ведь в обоих случаях речь идет только о взаимоотношениях людей и их групп, и долг по отношению к обществу мыслится как чисто личное обязательство перед окружающими (составляющими его) людьми «своей стаи // своей клятвы». Соответственно, "личные" с современной точки зрения обязательства стояли не ниже (а иногда и выше) "общественных" или сливались с ними. Неудивительно, что социальный ранг человека не считался чем-то принципиально значимым при определении его личного достоинства; поэтому общества "вавилонской этики" не знают каст и кастового духа, и для них совершенно не характерны жесткие психологические и социальные перегородки между "верхом" и "низом".
Ближневосточный патриотизм ни в какой степени не определяется признанием каких-то особых достоинств своей страны. Человек Ближнего Востока всегда знает верность стране, часто - любовь к ней (египтяне даже называли Египет Та-Мери, "Страна возлюбленная"), но почти никогда - преклонение перед ней, тем более - перед ее "скрытой сутью" (существование которой в чем бы то ни было вообще отрицается). На Ближнем Востоке верны своей стране (как и своей жене, другу, царю и т.д.) не потому, что она заслуживает этого "сама по себе", по каким-то особым достоинствам, а просто потому, что она своя, т.е., потому, что таков договор, в котором данный человек состоит. Не думаю, что позиция Достоевского понравилась бы вавилонянам многим больше, чем позиция Смердякова: последний, так сказать, желает зла собственной матери, потому что она зла и глупа, но первый находится только возразить, что под этой злобой и глупостью кроется сила неслыханная и краса невиданная, в то время как, во-первых, это очевидная неправда, а, во-вторых, достаточно было бы заметить, что речь идет о матери, которую необходимо почитать согласно обычной человеческой клятве (а уж оценивать совершенно независимо от этого).

6. Ближний Восток не верит в существование чего бы то ни было трансцендентного, сверхъественного, иносубстанциального (и, стало быть, чего бы то ни было абсолютного); реальным признается исключительно "мрак земли могильной с ее страстями". Соответственно, здесь не существует абсолютов, "сверхценностей", идеологической борьбы и религии в современном смысле слова (то, что в литературе неудачно называют древневосточной религией, есть на деле совокупность профессиональных правил обращения с внешним миром и его силами, призванных обеспечить самое обычное житейское благополучие носителей этих правил. соответствует все это - и по месту в жизни общества, и по психологческому восприятию тем же обществом, и по отстуствию догм - современной прикладной науке. Если бы современный физик предполагал - не «верил», а именно уверенно предполагал с кажущимися ему достаточными научными основаниями, - что сила тяжести есть антропоморфное живое существо, с которым можно договориться, он стал бы двойником вавилонского жреца). Соответственно, нет ни абсолютных истин, ни их догматического оформления. Вера как таковая (не доверие к чужой логике и чужому опыту, а именно вера per se) Древнему Востоку неизвестна. Проще всего определить различие между вавилонским (сугубо оккамистски-релятивистским) и «сверхценным» мышлением так: в Вавилоне условно доверяют доказанному (точнее, тому, что представляется доказанным, никогда не переходя границу между 99 и 9 в периоде и 100 процентами), после «осевого времени» безусловно верят в недоказуемое.
Ближний Восток не изгоняет иррационализма, - на свете до сих пор есть много вещей, недоступных логике и опыту, а четыре тысячи лет назад их было намного больше, - но, во-первых, он действует строго рационально всюду, где считает это возможным, во-вторых, целиком относит к последней сфере человеческую жизнь и никогда не руководствуется иррациональными соображениями в ее делах. Когда имеешь дело с древневосточными наставлениями (в том числе официальными), кажется, что читаешь Карнеги.
Любое общество определенным образом отвечает своим членам на вопрос, почему именно им надо поступать "хорошо" (от объяснения до категорического осуждения самого такого вопроса); Ближний Восток апеллировал при этом исключительно к явным материальным, физическим и эмоциональным интересам самого человека; иными словами, мотивация здесь носит рациональный и концентрический характер, когда точка отсчета модальных суждений совпадает с их носителем. Египтяне, в частности, уясняли себе необходимость личных и общественных добродетелей следующими соображениями: "Глупо завидовать тому, что есть у других", "поступай по истине, и ты будешь жить долго на земле", "человек с алчным сердцем не достигает своей цели", "у того, кто глух к правде, нет друга", "у алчносердечного нет радостного дня", "у человека недобросовестного нет хороших воспоминаний", "злое дело не достигнет гавани, а человек честный пристанет к берегу", "благородный поступок возвращается на свое вчерашнее место" (т.е., его отблагодарят). Иными словами, в качестве обоснования этических норм выставлялось исключительно то, что их выполнение бывает радостно и вызывает ценное для человека самоуважение само по себе, а также награждается другими людьми, а невыполнение лишает человека многих вполне очевидных радостей и навлекает на него наказания извне.
Массовый характер употребления подобных сентенций доказывает, что вопросы описанного типа действительно задавались, и общество находилось в постоянной и уверенной готовности ответить на них рациональным обоснованием общепринятых норм; оно, очевидно, считало, что людям вполне естественно интересоваться, зачем им нужно ограничивать себя какими бы то ни было нормами вообще.

7. Неудивительно, что Ближний Восток оказывается населен последовательными оккамистами. События последнего десятилетия русский почвенник назвал бы разрушением глубинных основ бытия России, русский либерал - ее же движением, при многих издержках, к свободе; тот и другой будут строить свою оценку этих событий, учитывая не столько их реальный вид, сколько указанные интерпретации, т.е., будет судить вещи по их "сущности". Между тем с точки зрения вавилонянина такого рода интерпретации напрочь лишены смысла, а соответствующие процессы он описал бы примерно так: "Сильные обобрали слабых, зато дали им свободу делать и говорить, что вздумается" - после чего и оценивал бы происходящее сообразно сказанному. Леонтьев хвалил Турцию за отсутствие железных дорог, нивелирующих национальный дух; прочтя его, вавилонянин, который и вообще-то счел бы "национальный дух" бесполезной фикцией, определил бы его еще и как фикцию вредоносную, раз уж он противоречит такой очевидно важной и замечательной вещи, как железная дорога, способная быстро доставлять хлеб, чтобы накормить голодных, и войска, чтобы сокрушать мятежников. Можно сказать, что аккадцы видели в мире только "явления", напрочь игнорируя "сущности".
Наконец, здравый смысл демонстрировал жителям Древнего Востока, что человек обособлен и одинок во враждебном ему мироустройстве уже самим фактом своей смертности, с точки зрения общемирового закона, несомненно, оправданной, но с точки зрения человеческой - и, тем самым, по человеческим законам, - вполне отвратительной. Житейские бедствия и смерть воспринималась на Ближнем Востоке в "экзистенциалистском духе", как факт неискоренимый и трагический. Существенно, что, раз уж мир оказывался устроен таким образом, человек Вавилона считал необходимым (опять-таки вполне по-экзистенциалистски) в своем поведении руководствоваться исключительно человеческой мерой, вынося противостояние с "миром" и не пытаясь добиться согласия с его законами путем отказа от "природных" самому человеку ценностей. Заметим, что всякая форма монотеизма, благоговейного поклонения божеству, воплощающему надчеловеческий порядок и принципиально несоизмеримому с человеческой природой (не говоря о добровольном следовании требованиям такого божества в житейских делах), показалась бы на Ближнем Востоке самоуничтожением человеческой сущности, позорной капитуляцией перед миром в лице представляющего его законы Творца. "Самостоянье человека" означало, таким образом, никоим образом не оптимистическое утверждение его в должности господина мира, но утверждение его права поступать, руководствуясь исключительно собственными, природными ему потребностями, независимо от того, что он таким господином не является.

8. Соответственно сказанному, обитатели Ближнего Востока не налагают друг на друга стеснений и ограничений без физической необходимости; единственное, что им не позволяется - это чинить прямой ущерб друг другу или обществу в целом как «телу». В качестве такого ущерба рассматривается только очевидный физический или материальный вред, причиненный человеку или его имуществу (или его социальному учреждению); "духовного" вреда в нашем понимании на Ближнем Востоке нет. Иными словами, здесь люди сознательно стремятся не налагать друг на друга стеснений и ограничений без прямой физической необходимости; так, общества описанного типа не знают ни законов против роскоши, ни регламентации внешнего облика, характерной для других этических систем. Вообще, "вавилонской этике" свойственно стремление к минимизации внутреннего насилия. Иными словами, считалось, что чем полнее человек удовлетворяет свои собственные желания без прямого ущерба для других людей, тем лучше; тем самым общество санкционировало для своих членов весьма высокую степень свободы следовать собственным потребностям, независимо от того, что это общество само считало усредненно-нормальным (если отвлечься от политического аспекта, эту толерантность можно сравнивать разве что с современной западной).
В рамках "вавилонской этики" значительное большинство человеческих проступков (вплоть до мелких имущественных и семейных преступлений) рассматривалось не как следствие некоей "порочности", а как плод естественных человеских слабостей, поощряемых неблагополучными обстоятельствами. Отношение к виновному было поэтому довольно снисходительным и не подразумевало обязательного морального осуждения; виновный вопринимался не столько как "плохой человек", сколько как "обычный человек, совершивший плохой поступок". Разумеется, практическое противодействие виновнику, подчас довольно крутое, осуществлялось всегда; однако не приходится удивляться, что основанная на таких представлениях система наказаний оказывалась существенно гуманнее, чем в средневековье и даже в Новое время (в частности, почти не применяли ни тюрем, ни каторжных работ). Основной целью наказания было возмещение ущерба и, частично, месть; ни воспитывать преступника, ни применять "в пример другим" чрезвычайные наказания, превышающие вину, никто не собирался. Карался не порок, а поступок.
Общеизвестно, что одним из самых надежных критериев толерантности в обществе является его отношение к сексуальным девиациям; так вот, в Египте, при, в общем, весьма негативном отношении к гомосексуализму, он не преследовался законом, а вот в Месопотамии, где, сообразно концепции "священного брака", считалось, что всякий сексуальный акт получает неизвестный резонанс в мировой сфере производительных сил (и, стало быть, любой гомосексуальный контакт чреват всеобщим или чьим-то бесплодием), тот же гомосексуализм карался. Иными словами, общество предоставляло удовлетворять "желания сердца" как угодно (если это не причиняло с его точки зрения прямого вреда другим людям), хотя бы сами эти "желания" вызывали в лучшем случае недоумение. Нет необходимости говорить, что любое самоограничение, не вызывающееся рациональными интересами самого человека или любовью // долгом по отношению к другим людям, считалось бы делом личного вкуса, причем вкуса не вполне нормального. Ближний Восток, несомненно, знал аскетов и альтруистов, но не знал ни аскетизма, ни альтруизма, ни, тем более, их пропаганды. Неудивительно, что у сторонников более требовательных этических систем "вавилонская этика" вызывала резкое неприятие, как поощряющая "низменные" стороны человеческой природы, а сам Вавилон с легкой руки ветхозаветных пророков на тысячи лет превратился в символ всяческого разврата и торжества материальных начал.

9. Мы довольно долго говорили о том, что на Древнем Востоке было; следует сказать, каких мировоззренческих явлений, доминирующих в нашей собственной жизни, там не было.
Древний Восток не знает ни эстетизма, ни ницшеанства (хотя знает наслаждение красотой и собственным успехом). В самом деле, о пьющем пиво крестьянине и разгадывающем тайны небес жреце можно сказать только то, что оба они получают радость, не принося другим людям несанкционированной боли; стало быть, оба поступают хорошо. Можно добавить, что развлечение жреца общественно полезнее развлечения крестьянина, но этического смысла это суждение не имеет, и "сами по себе" оба развлечения остаются однородными. Ницшеанское же развлечение, состоящее в том, чтобы утверждать свою силу агрессией, представлялось бы совершенно ненормальным с точки зрения индивидуальной и чрезвычайно опасным - с общественной. На Ближнем Востоке вообще без всякого восторга относятся к силе как таковой; с египетской точки зрения, само общество существует для взаимной поддержки слабых (по определению) людей, и "бог создал для них владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого", а в Месопотамии считали, что главное дело царя - следить за тем, чтобы сильный не угнетал слабого (впоследствии Ахемениды сочли долгом следить еще и за тем, чтобы не происходил обратный процесс).
Древний Восток не знает ни очищения испытанием, ни идеи прогресса и сущностного совершенствования, индивидуального или общего. Человек (как и любой другой объект) наделен определенной природой; ее можно разрушить, но нельзя изменить; в ее рамках нам и остается действовать, ограничиваясь оптимизацией существующего. В то же время отвергается всякое предназначение: любой может делать, что вздумается, и платить за это должную цену ("Книга Экклесиаст"); прейскуранты общеизвестны и либо рационально обоснованы элементарными физическими и эмоциональными интересами, т.е. желаниями обычных людей (в той степени, в какой они совместимы), либо являются частью природы мира и от людей не зависят вовсе.
Древний Восток не знает программного либерализма и тем более отвращения к истэблишменту (что вовсе не означало готовности терпеть бездарный или преступный истэблишмент). Властители в высшей степени необходимы для общего довольства; будет только справедливо, если они получат царскую долю в этом довольстве. Что еще важнее, их царская доля является неизбежным следствием самого того факта, что они - властители (без которых, повторим, не могут обойтись рядовые подданные). Сказка Салтыкова о губернаторе, который никак не мог понять, зачем он нужен - мужики, мол, и без него делали бы то же самое, что делают и при нем - вызвала бы на Ближнем Востоке скорбную улыбку. Всем было отлично известно, что делают мужики, оставшись без губернатора - сначала режут друг друга, а потом, для прекращения бедствия, выдвигают нового губернатора, как правило, качеством похуже. Умные мужики переходят сразу ко второму этапу, чтобы не оставлять места для первого. Всякий идейный анархизм, всякое программное революционерство рассматривались бы, во-первых, как явная измена клятвам (которые одни считались непосредственным источникам этики, так что революционаризм по нравственным мотивам считался бы заведомой бессмыслицей), во-вторых, как проявление редкой глупости.
Следует подчеркнуть, что уважение (если не любовь) вызывает сама иерархия, то есть гарантирующая всем жизнь система должностей, а не ее носители. "Элиты" в шляхетском понимании на Ближнем Востоке нет, и лозунг: "Уважай не меня, а мои погоны" нашел бы полный отклик в сердцах его обитателей.
Наконец, понимая общество как конвенциональное установление, "вавилонская этика" в любых общественных делах избегает абстрактных принципов и тяготеет к конкретным прагматическим решениям. Этот релятивизм освобождал от идеологических страстей любые социальные конфликты, ограничивая устремления сторон некоторым улучшением своего материального и социального положения; поэтому общества "вавилонской этики" вовсе не знают социальных революций, а открытые внутренние конфликты (если исключить мятежи присоединенных областей) были исключительно редки.
В целом неидеологический, рациональный гедонизм "вавилонской этики" приводил, с одной стороны, к довольно высокой социальной стабильности и консерватизму, не исключавшему при необходимости политической и социальной гибкости; с другой - давал относительно мягкий, ненапряженный и благожелательный психологический климат внутри страны; толерантность к отклонениям от среднестатистической нормы обеспечивала обществу адаптационные резервы на случай изменения обстоятельств. Кроме того, общества "вавилонской этики" практически не знали этнокультурной вражды (поскольку на индивидуальном уровне все люди более или менее похожи друг на друга, а коллективные ценности были лишены определяющего значения и рассматривались скорее как дело условного "вкусового" выбора тех или иных человеческих групп).
Не знаю, насколько человек нашего времени способен представить себе описанное выше общество живым и целым. Можно попробовать представить себе брежневское государство с заменой обязательной марксистской идеологии на социальный гедонизм египетского образца, или, что то же самое, современный Египет без мусульманства, или, что то же самое, Россию по Солоневичу, но без православия (приблизительно). Можно попробовать обойтись образом Америки - не действительной Америки с ее псевдопротестантским благочестием и псевдолиберальной благоглупостью, а Америки русских почвенников - безблагодатной страны небывалой земной мощи, гедонистического потребительства, терпимости ко всему, что прямо не противоречит чужому комфорту, отсутствия святынь, рационального упрощения жизни и воинствующей «антивертикальной бездуховности». Как бы то ни было, такое общество действительно существовало в течение нескольких тысяч лет.

Moscow

Смысл существования" в Эпосе о Гильгамеше и переднеазиатское мировоззрение.

1. Сама тема нуждается в содержательном пояснении. Дело в том, что вопрос о смысле того или иного акта оправданно ставить лишь по отношению к тому субъекту, который этот акт замыслил и осуществил. Именно он наделяет свои действия целью и смыслом. Между тем человек рождается и получает жизнь не по собственному выбору, хотя проживает ее сам. Возникающее здесь психологическое и мировоззренческое напряжение, делающее столь сложным само понятие «смысла жизни», по-разному разрешается в разных культурах. Все мы сформировались в поле прямого или косвенного воздействия совершенно определенного подхода к этой проблеме, восходящего к христианству и в корне отличного от древневосточного. Различие между ними необходимо описать. Согласно господствующим мировоззрениям поздней античности, средневековья и постсредневековья (от неоплатонизма до монотеистических религий) человек создан абсолютно благим и абсолютно всемогущим божеством с совершенно определенными, заранее предусмотренными, совершенно не зависящими от самого человека и неотменяемыми целями. Эти цели полностью определяют место и назначение человека в мире в рамках универсального божественного плана. Из такого понимания дел естественно следует, что смысл человеческой жизни заранее задан божеством, целиком определяется его целями и вменяется и придается жизни самим актом творения. Человеку остается отыскать и распознать этот изначально существующий смысл, найти в себе силы следовать ему и тем достичь высшего блага - гармонии и единения с божеством и его вселенским миропорядком. Легко заметить, что вся постсредневековая культура (в частности, русская литература XIX века) наследует и воспроизводит в основных чертах эту схему даже независимо от своего отношения к религии. Подразумевается, что смысл жизни существует объективно, как нечто заранее данное и одинаковое для всех; он не зависит от желаний самого человека; его надо «искать» (тема такого «поиска» - одна из вечных тем русской литературы), а найдя - воплотить; он связан со служением внешнему надчеловеческому началу (будь то Бог, ближний, общество, раса или прогресс), вне которого индивидуальная жизнь теряет «смысл».
Совершенно по-иному смотрели на мир обитатели древней Месопотамии. В их представлении конечные, разумные существа этой Вселенной (будь то люди или боги), обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; мир, в котором они живут, является такой же стихийной, слепой и раздробленной Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. Все в нем относительно, уязвимо и конечно во времени и пространстве. Человеку в таком мире остается в собственных интересах распорядиться тем, что ему отпущено, пока его не настигла неизбежная, одинаковая для всех и не зависящая от его поведения гибель.
Итак, постсредневековый человек ищет заранее заложенный в его жизни смысл - способ служения внешнему; человек древнего Востока сам наделяет свое существование тем или иным смыслом по своей собственной воле, ради своего собственного блага и на свой собственный страх и риск. Их понимание самой постановки вопроса о «смысле жизни» можно противопоставить друг другу как эксцентрическое и эгоцентрическое.
Разумеется, напряженность поиска «смысла жизни» сохраняется (и даже усиливается) и в рамках древневосточного мировоззрения. В самом деле, перед суверенным, стоящим на собственных ногах человеком Ближнего Востока - единственным судьей самому себе - проблема выбора пути стоит особенно остро. Как с наибольшим толком воспользоваться себе во благо оказавшимся в твоих руках достоянием - собственным телом и душой, долей времени и пространства? И решение, и результат, и оценка этого результата - все зависит здесь только от тебя самого.

2. Возникающие здесь важнейшие для человека Ближнего Востока вопросы ставятся и разрешаются в особом жанре древневосточной литературы, так называемой wisdom literature, т.е. «литературы мудрости» или «литературы поучений». Речь идет о необычайно распространенном во всех ближневосточных литературах жанре, включающем назидательные рассказы, поучения, диалоги «о жизни» и, как бы мы сказали сейчас, социальную и политическую публицистику. Жанр этот был настолько популярен, что отрывки соответствующего характера считалось хорошим тоном вставлять в большие произведения любого другого жанра. В первую очередь это, конечно, касалось вершинных произведений, как и в любой другой литературе, представляющих собой сложный сплав разных жанров. Такой вершиной для месопотамской литературы является, несомненно, так называемый «Эпос о Гильгамеше», повествующий о легендарных свершениях Гильгамеша - шумерского царя Урука, правившего ок. 2600 до н.э., - главным образом, о его безнадежном походе за бессмертием. Это поэтическое произведение читали по всей Месопотамии и Малой Азии, переводили на хурритский и другие ближневосточные языки и хранили в десятках копий на протяжение полутора тысяч лет, с конца III по середину I тыс. до н.э.. Его реминсценции встречаются в эллинистической и даже средневековой сирийской литературе. Собственно говоря, называть «Эпос о Гильгамеше» эпосом было бы не вполне точно: в этом произведении действуют эпические герои и мифологические персонажи, и оно использует ряд эпических по происхождению сюжетов, но посвящено оно не событиям народной истории, а путям личности, судьбе человека в мире. Тем самым оно напоминает скорее «великий русский роман» второй половины прошлого века. При этом оно использует увлекательный, захватывающий сам по себе сюжет, и размещает его на фоне общеизвестных и знаменитейших в глазах месопотамского читателя исторических реалий. В пределах русской литературы, здесь, как видим, напрашивается уже непосредственная аналогия с «Войной и миром».

3. В месопотамских представлениях можно, в общем, выделить четыре традиционных выбора «смысла жизни», т.е. наилучшего для человека жизненного пути. Всех их так или иначе представляет и сталкивает друг с другом «Эпос о Гильгамеше».
Согласно первой точке зрения, человеку следует сосредоточиться на отношениях с богами, могучими антропоморфными существами, заправилами мира. Упорное и непрерывное исполнение их предписаний должно обеспечить богобоязненному человеку, по-аккадски «палих-или», всевозможные житейские блага как награду со стороны богов. Напротив, уклонение от их воли рано или поздно непременно повлечет тяжкую кару от этих мстительных, могущественных и не терпящих непокорства существ. Отвлекаться от выполнения божественной воли, таким образом, чрезвычайно опасно и безрассудно, даже если это выполнение на первый взгляд остается без ожидаемой награды. Подчеркнем, что никакого этического пафоса в подобное отношение к богам не вкладывается. Богов надо слушаться не потому, что они добры или являются источником нравственности (это заведомо не так), а потому, что они могучи; их предписания надо выполнять не потому, что они направлены на благо человека (некоторые из них действительно таковы, зато другие неудобны и обременительны), а потому что на их нарушителей обрушивается погибельная месть богов и они платят втридорога. Этот идеал вавилонского благочестия, а точнее говоря, экзистенциальной техники безопасности, проводится во многих произведениях «литературы мудрости» (среди самых известных назовем «Невинного страдальца» и «Вавилонскую теодицею»). В «Эпосе о Гильгамеше», однако, эта концепция последовательно отводится всем строем повествования. Гильгамеш периодически оказывается в конфликте с богами и демонами, не боится их гнева и в итоге остается победителем. Он безнаказанно наносит смертельные оскорбления богине Иштар, убивает демона Кедровых гор Хумбабу и быка, насланного на Урук богом Ану - верховным богом Месопотамии; от гнева Ану его защищает произвольное сочувствие других богов, хотя никакого ревностного служения по отношению к ним Гильгамеш не проявлял. Между прочим, на обращение богини Иштар, обещающей ему свое покровительство в обмен на любовь, Гильгамеш прямо отвечает отказом, объясняя его тем, что на обещания Иштар невозможно положиться. «Ты, - заявляет он, - жаровня, что гаснет в холод, черная дверь, что не не держит ветра и бури, дворец, обвалившийся на голову героя, слон, растоптавший свою попону, смола, которой обварен носильщик, мех, из которого облит носильщик, плита, не сдержавшая каменную стену, таран, предавший жителей во вражью землю, сандалия, жмущая ногу господину! Какого мужа ты любила вечно?» В самом деле, в «Эпосе» подробно описывается, как боги наслали на землю всемирный потоп, так что «все человечество стало глиной», не в порядке какой-либо кары, а исключительно по собственному произвольному желанию: «богов великих потоп устроить склонило их сердце». Итак, на вознаграждение богов невозможно полагаться, а их гневу можно с успехом противостоять. Путь «богобоязненного» человека составители и аудитория «Эпоса» полностью отвергают.
Вторая точка зрения была унаследована вавилонянами от шумерской аристократии и почерпнута из прославляющих ее былин. Согласно ей, смысл жизни заключается в совершении самоценных героических подвигов, установлении своего рода спортивных рекордов и завоевании соответствующей славы. Логика здесь примерно такова: если все равно неизбежна смерть, то мерилом человека надо считать не результат - успех и благополучие (все равно они эфемерны и обречены на распад), а степень проявленной им доблести, не зависящую от последствий. Именно поэтому в центре шумерской былины оказывается герой-сверхчеловек, резко выделяющийся на фоне толпы; сам смертный, он совершает бессмертные подвиги. Иногда он бросает безнадежный вызов судьбе и заранее обречен на гибель, но это не портит дела, так как его доблесть только сильнее выявляется в самой этой героической гибели. Люди, не желающие или не способные так жить, рассматриваются как фон, восхищенная аудитория и «кормовая база» героев, предназначенная им служить. Вся эта, если можно так выразиться, «рыцарская» или «спортивная» концепция также последовательно отводится в «Эпосе». Здесь достаточно остановиться только на трех моментах. Во-первых, о резко критическом отношении к «рыцарской» модели говорит сам сюжет «Эпоса» и его завершение. Гильгамеш бросает вызов миропорядку, стремясь овладеть бессмертием, предназначенным богами только для самих себя, но не для людей. Несколько мифологических персонажей, благожелательно настроенных к Гильгамешу, советуют ему отказаться от своего замысла, как неосуществимого. Гильгамеш упорствует и в конце концов добывает цветок бессмертия, однако, пока на обратном пути он купается в водоеме, цветок поедает змея. Гильгамеш жалуется с плачем: «Себе самому не принес я блага, доставил благо льву земляному!» Итак, уже после всего перенесенного герой утрачивает плод всех своих трудов по жалкому недоразумению, вне какой бы то ни было борьбы. Само по себе поражение, как говорилось, не могло дискредитировать героический идеал, но совершенно случайный и унизительный, в какой-то мере попросту смехотворный характер этого поражения, как его рисует «Эпос», несомненно, призван был способствовать подобной дискредитации. Далее, в начале поэмы Гильгамеш идет на подвиг - убийство демона Хумбабы - только ради того, чтобы создать себе «вечное имя», невзирая на смерть: «Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек - сочтены его годы, что б он ни делал - все ветер! (...) Если паду я - оставлю имя, (...) вечное имя себе создам я!» В этом монологе точно выражена парадоксальная логика героического идеала. Однако позднее, увидев собственными глазами смерть друга, Гильгамеш думает только об избавлении от собственной гибели. Этот кризис и овладевший Гильгамешем всеподавляющий страх смерти описан в «Эпосе» чрезвычайно подробно и ярко. Второй свой главный подвиг - поход за бессмертием - Гильгамеш совершает уже исключительно из-за этого страха. Соответственно, от начала до конца его волнует только практический результат его небывалого предприятия, а вовсе не его героический масштаб. Именно поэтому утрату цветка бессмертия он встречает горючими слезами, даже не пытаясь утешиться размахом и славой своего деяния, по-прежнему не зависящими от его исхода. Таким образом, здесь «Эпос» выступает как «роман воспитания», делающий Гильгамеша из героя, ценящего лишь славу и видящего в ней достаточный и наивысший смысл жизни, - человеком, который, увидев свой удел, больше не в силах освободиться от смертного страха. Несомненно, для «Эпоса» это путь не деградации, а постижения и очеловечивания. Шумерско-ницшеанский «герой», узнав «что почем» и осознав, что никакое «вечное имя» не способно утешить смертного, перестает быть прежним «героем», но превращается в нечто большее - человека, который, раз и навсегда познав смертный страх, продолжает жить, несмотря на него. В-третьих, сам поход Гильгамеша за бессмертием насыщен деталями, разрушающими героический идеал. При всем упорстве и мужестве Гильгамеша, цветок бессмертия он добывает не благодаря этим качествам, а только по совету сжалившегося над его трудами бессмертного Утнапишти (который, заметим, не добывал своего бессмертия сам, а получил его произвольной милостью богов). Сам же Гильгамеш не может выдержать даже испытание сном - этой тенью смерти, и тот же Утнапишти презрительно говорит о нем жене: «Посмотри-ка только на этого героя, что хочет вечной жизни! Сон дохнул на него, как мгла пустыни!» Так «Эпос» показывает, что сверхчеловеческих «героев по-шумерски» не существует вообще: любой силач в сущности достаточно слаб.
Что же остается? Остается третий (и, пожалуй, основной), собственно гедонистический выбор Месопотамии. В его рамках целью всякого индивидуального существования является непосредственное достижение самых обычных личных житейских радостей. В наиболее полной форме эту концепцию «Эпос» вкладывает в уста Сидури, странного мифологического существа, демоницы, держащей за краем света трактир для богов. Обращаясь к Гильгамешу, Сидури говорит: «Гильгамеш! Куда ты стремишься? Вечной жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, смерть они определили человеку, вечную жизнь в своих руках удержали. Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел; праздник справляй ежедневно; днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу - только в этом дело человека!» Этот монолог можно считать кульминацией «Эпоса», все содержание которого подтверждает правоту Сидури. Речь Сидури находят множество параллелей в месопотамской и всей переднеазиатской литературе - от месопотамских пословиц «небо далеко, а земля драгоценна», «ничего не дорого, кроме сладостной жизни» и до позитивной программы «Книги Экклесиаст», почти тождественной программе Сидури. Можно не сомневаться, что именно к этому выбору подводят нас авторы «Эпоса».
Однако у гедонистического идеала есть два естественно выделяющихся варианта, полярно противоположных по своему значению для окружающих. Первый из них, грубо-эгоистический, ограничивает круг рекомендуемых радостей только теми, что не связаны с соучастием других людей как личностей. Иными словами, санкционируются только радости, связанные с личным потреблением (и утилизацией других людей как вещей); все прочие считаются ложными. Добиваться же радостей истинных при любом удобном случае рекомендуется за счет окружающих. В рамках второго варианта высшими (или по крайней мере очень важными) радостями считаются как раз те, что связаны с благим свободным соприкосновением с личностью другого человека - будь то любовь, дружба или чувство своей правоты и заслуг перед окружающими. Разумеется, при достижении таких радостей приходится выполнять нормы морали и справедливости, как раз и оформляющие благие межчеловеческие отношения. Таким образом, два описанных варианта при одинаковой конечной цели - проживании «сладостной жизни» - дают диаметрально противоположные ответы на принципиальный вопрос: следует ли проживать такую жизнь вместе, в дружественном общении и верном союзе с окружающими или сугубо единолично и за их счет? В Месопотамии к этому вопросу подходили весьма серьезно; сравнение двух наших вариантов ответа на него составляет, например, основное содержание знаменитого «Диалога господина и раба». Скептический и преисполненный горечи автор этого произведения заключает, что оба пути являются равно тщетными и сколько-нибудь прочных благ нельзя обрести ни на одном. По-другому смотрит на дело «Эпос о Гильгамеше», делающий достаточно решительный выбор в пользу второго варианта. Выбор этот делается, однако, не прямым рассуждением, но опять-таки логикой построения текста. В начале повествования оба главных героя «Эпоса» - полубожественный царь Гильгамеш и дикарь-богатырь Энкиду - являют собой как раз пример «отъединенных», полностью сконцентрированных на самих себе людей. Окружающих они игнорируют или грубо попирают. Энкиду - дикарь, не знающий людей вообще; Гильгамеш сгоняет горожан Урука на изнурительную постройку стен, а сам за их спинами развлекается с их женами и дочерьми. Однако «Эпос» проводит Энкиду через любовь к женщине, а затем обоих, Энкиду и Гильгамеша - через взаимную дружбу, делающуюся важнейшей ценностью для обоих героев и центральным мотивом всего повествования. Позднее тоска по умершему Энкиду владеет Гильгамешем так же неоступно, как страх перед собственной смертью. Любовь к женщине и привязанность к другу преображает обоих героев, делает их открытыми для других людей: Энкиду, едва познав блудницу Шамхат, смело вступается за горожан Урука перед Гильгамешем, а Гильгамеш, побратавшись с ним, немедленно прекращает притеснять подданных и намеревается убить демона Хумбабу не только для своей славы, но и для того, чтобы «изгнать все злое из мира». Наконец, и во введении, и в самом конце «Эпоса» появляются как важнейший символ стены Урука: Гильгамеш «стеною обнес Урук огражденный... Даже будущий царь не построит такого. Поднимись и пройди по стенам Урука, обозри основание, кирпичи ощупай, - его кирпичи не обожжены ли, и заложены стены не семью ль мудрецами?» Стены Урука выступают здесь как знак единственно доступного человеку квази-«бессмертия» - посмертного долголетия его дела, - но теперь уже не как памятник личному эгоизму Гильгамеша, а, напротив, как символ благого наследства, которое одни люди могут получать от других. Гильгамеш построил стены, которые и столетия спустя служат урукитам, и именно к этому свелось в конце концов значение его существования в глазах «Эпоса».
Итак, и всем ходом повествования, и последним, обрамляющим его символом «Эпос» предлагает читателю именно взаимно-союзную, открытую и благую по отношениям между людьми модификацию гедонистической этики.

4. Наконец, следует коротко остановиться на художественном своеобразии введения в текст всех разобранных выше этических концепций. «Эпос» не был бы великим литературным произведением, если бы занялся прямым перечислением и столкновением дидактических схем. Тем более ему чужда композиция сходного по задачам новоевропейского философского романа, герой которого проходит несколько последовательных мировоззренческих стадий, всякий раз описываемых заново. Месопотамцы и так отлично знали все варианты выбора, которые могли представить перед ними авторы «Эпоса», их логику и общую мировоззренческую основу. Им невозможно и ненужно было что бы то ни было «открывать». Авторам «Эпоса» оставалось лишь вводить в ткань повествования, то скрыто, то прямо, элементы соответствующих концепций, располагая их так, чтобы сама логика их расположения подводила аудиторию к определенному выбору или, по крайней мере, к четкому пониманию выбора авторов. От читателя в этой ситуации ожидалось прежде всего «припоминание», опознание в предлагаемой ему связной истории элементов хорошо знакомых ему представлений, приносящее своего рода сотворческое удовлетворение. Этот способ отношения автора и аудитории, немедленно приводящий на память «Игру в бисер» Гессе, был вообще в высшей степени характерен для культуры Месопотамии. По точному наблюдению И.С.Клочкова, «вавилонские литературные сочинения можно сравнить с постройками из кубиков; как бы причудливы и своеобразны они ни были, состоят они, как правило, из тех же блоков; различие лишь в отборе и способе соединения частей».

Moscow

«Сильная позиция» в межличностной коммуникации хеттов

1. От Хеттского царства, существовавшего в восточноцентральной Малой Азии с XVIII по XII вв. до н.э., и, в частности, от второго, так называмемого Новохеттского периода его истории (с середины XV в. вплоть до ее конца), до нас дошла богатейшая письменная традиция. Представлена она в основном материалами, обнаруженными при раскопках хеттской столицы Хаттусы (современный Богазкёй), в том числе литературными. Наш text посвящен одному из самых любопытных и характерных содержательных аспектов этой традиции, находящемуся к тому же в теснейшей связи с этикой и психологией хеттов.

Как и любая другая, хеттская литература обращается прежде всего к человеку и его деяниям. Однако она практически не занимается человеком самим по себе, его внутренним миром. Отдельный человек интересует ее почти исключительно как субъект межчеловеческих коммуникаций, своего рода мельчайшая суверенная держава, монада Лейбница, определенным образом выстраивающая свои взаимоотношения с другими такими же «державами». Иными словами, хеттскую общественную мысль люди привлекают не сами по себе, а по своему месту в системе их взаимоотношений. В свою очередь, эту систему она, как правило, воспринимает в одном, строго определенном аспекте. Здесь хеттов занимают прежде всего направленный поступок, т.е. благо и зло, которое один человек может сознательно причинить другому, и проблема ответа, воздаяния за них со стороны этого другого. От того, какое место занимает человек в этом, так сказать «взаимообмене» добра и зла, и зависят в первую очередь его восприятие и оценка (в том числе самооценка) в хеттской литературе. Эта тема поднимается в самых различных ее жанрах - от назидательных рассказов и авантюрных повестей до царских анналов, эпистолярии (включая молитвенные обращения к богам) и особых мотивирующих введений к межгосударственным договорам. Заметим, что если некоторые аналогичные тексты в современном мире носят официально-документальный характер, в рамках хеттской культуры они составлялись по общим с литературой модели, как ярко художественные произвеления; сейчас, пожалуй, мы отнесли бы их к политической публицистике, в особенности автобиографической.
В совокупности новохеттские тексты исследуют практически все варианты отношений людей в рамках системы «поступок - воздаяние». В настоящем сообщении нас будет интересовать лишь те из них, что связаны с причинением неспровоцированного зла и ответом на него. Именно они, кстати, и привлекали наибольшее внимание хеттской литературы, по сравнению с ними обмен «добротами» явно отходит в ней на задний план.

2. Человек, первым причиняющий зло другому человеку, в хеттской традиции безоговорочно осуждался. Ко всему прочему, считалось, что такой поступок сам по себе обрушивает на голову виновного суд богов с тяжелейшими для него последствиями. Причем, судя по контекстам, об этом суде даже не обязательно было просить, он творился автоматически. Как видно, хетты полагали, что неспровоцированное причинение зла возмущает самую природу мира, хранителями и средоточиями которой здесь и оказываются боги (сами по себе у хеттов ничуть не более справедливые и благие, чем люди). В результате, кстати, сам успех в спорном деле был для хеттов существенным свидетельством правоты победителя. Так, Хаттусилис III, отняв престол у своего племянника, оставил обширный текст, где оправдывал свой мятеж необоснованными притеснениями, которым он якобы подвергался, а в доказательство этого заявлял: «Если бы со мной он сам (первым) не начал враждовать, разве боги унизили бы праведного Великого царя перед малым царем (т.е. самим Хаттусилисом - А.Н.). Но теперь из-за того, что он (стал) враждовать со мной, боги по суду его унизили передо мной».
Соответственно, новохеттские государи, описывая свои войны, весьма настойчиво подчеркивают, что первый, причем неспровоцированный удар был нанесен не ими, а им. Указав на этот удар, они разом апеллировали и к суду богов, и к мнению людей. Так, в «Деяниях Суппилулиумаса», составленных при его сыне, хеттский царь, враждуя с Египтом, считает необходимым оправдать свои действия перед самими же египтянами в следующих словах: «Я был к вам благосклонен. Но вы мне внезапно причинили зло! Вы напали на правителя Кинзы, которого я избавил от хурритов. Когда я услышал об этом, я прогневался, и я послал воминов и колесницы с военачальниками». Позднее, претерпев новые козни со стороны египтян, он немедленно обращается к богам со словами: «О боги! Я не совершал зла, но люди Египта его совершили, и они напали на границы моей страны». Преследование мятежника Маддуваттаса хеттский царь Арнувандас III считает нужным обставить длиннейшим документом, т.н. «Обвинением Маддуваттаса», где ярко перечисляются всевозможные злодеяния, которыми неблагодарный Маддуваттас неизменно отвечал на хеттские милости. В исторических преамбулах к договорам новохеттские цари стремились упомянуть, что они не делали никакого зла своим партнерам по договору. Так, Мурсилис II в договоре с одним из западномалоазиатских царей повторяет: «Я, Солнце (так титуловались новохеттские государи - А.Н.) никогда никакого зла тебе не делал», «Я оберегал Масхуилуваса (твоего отца) и ему не делал никакого зла»; аналогично заявляет его сын Муваталлис в договоре с Алаксандусом Илионским (прототипом Александра-Париса греческих преданий): «Я, Солнце, не сделал тебе, Алаксандусу, никакого зла...»; примеры такого рода можно множить и множить. Итак, только нанесенный тебе неспровоцированный удар позволяет причинить ответное зло. Характерно, что «положительный» герой хеттов должен был всемерно подчеркивать подобный характер своих действий, тем самым словно отчитываясь в них, - в том числе, как мы видели на примере Суппилулиумаса, и перед чужеземными врагами, а на примере Хаттусилиса - перед предполагаемыми внутренними противниками и обществом вообще. Все это, кстати, резко контрастирует с другими культурными традициями Передней Азии, в рамках которых любые действия против чужаков не нуждались в каких бы то ни было оправданиях и не должны были носить ответного характера*, а царю-узурпатору и в голову бы не пришло пространно объяснять свою узурпацию, изображая ее актом самообороны.

3. Что же, однако, делать, если ты все же подвергся неспровоцированному нападению? Делом особой доблести, возвышающим человека, считался в этом случае отказ от мести. Предметом специальной гордости и похвальбы хеттов были ситуации, в которых они не ответили злом на зло (вообще или в сопоставимом масштабе). Примерам такого подхода, вполне уникального для древнего Ближнего Востока, в хеттской литературе нет числа. Еще древнехеттские государи оставляли в своих надписях пассажи такого рода: «Пусть она (речь идет о мятежной дочери царя Хаттусилиса I, помилованной им - А.Н.) ест и пьет! Вы же ей зла не делайте! Она делала зло. Я же в ответ ей зла не делаю! Но она меня не назвала отцом, и я ее не называю дочерью своей»; «И сказал он (царь Телепинус о своих врагах, покушавшихся его убить - А.Н.): «Пусть идут они себе, и да будут они жить, и пусть едят и пьют. Зла же им никакого не причиняет Телепинус. И так я (Телепинус - А.Н.) постоянно говорю: мне сделали зло, я же тем зла не делаю!» Упомянутого Хаттусилиса III, по его словам, до воцарения пытался погубить политическим обвинением и колдовством некий Армадаттас, но в конечном счета сам был выдан Хаттусилису головой вместе со всем имуществом: царь, пишет Хаттусилис, «передал его мне и сказал: Сиппацитис (сын его - А.Н.) в этом не замешан. И оттого, что мой брат меня, невиновного, сделал победителем в судебном споре, я Армадаттасу в ответ не сделал зла. И поскольку Армадаттас был моим родичем, и был уже стариком и больным человеком, я его отпустил. Я отпустил и Сиппацитиса. Отпустив их и ничего им не сделав, я сослал Армадаттаса и его сына на остров Аласия (Кипр - А.Н.); я взял половину его имущества, а половину отдал назад Армадаттасу». Позднее, свергнув своего племянника Урхитессопа, которому, кстати, помогал пресловутый Сиппацитис, Хаттусилис пощадил обоих. Причем применительно к Урхитессопу злопамятный Хаттусилис подчеркивает, что он проявил великодушие сверх всякой обязанности и необходимости: «Он был заперт в гороле Самуха, как свинья в хлеву. (...) А меня поддержали все хетты. Но я из почтения к своему (покойному - А.Н.) брату ничего плохого не сделал: (...) его как пленника я вниз доставил» и сделал удельным царьком; даже в ответ на новый акт враждебности Урхитессопа - попытку бежать за границу - Хаттусилис ограничился ссылкой.

4. Если в конце концов обиженный все же предпринимал справедливую расправу над обидчиком, для него считалось хорошим тоном подчеркивать свое долготерпение, выразившееся в том, что он долго сносил обиды, не желая воздавать злом за зло, но поневоле исчерпал все пределы миролюбия. Мурсилис II, проведя судебный процесс против своей мачехи Таваннанны, вдовы своего покойного отца, многократно повторяет в молитве богам, что он стерпел целый ряд злоупотреблений и преступлений обвиняемой, и обрущился на нее только тогда, когда она поистине превзошла сама себя, уморив колдовством жену и детей самого Мурсилиса. Хаттусилис III заявляет то же самое по поводу Урхитессопа: «Он мне позавидовал и стал чинить мне зло (следует перечисление притеснений со стороне Урхитессопа). Но я не сделал ничего плохого из почтения к момему (покойному) брату. Семь лет я все терпел. Но он всячески стремился меня погубить. И он отнял у меня Хакписсу и Нерик (последние владения Хаттусилиса - А.Н.). Тогда я уже больше не стерпел и стал с ним воевать». До бесконечности терпит Арнувандас III мятежные поступки Маддуваттаса согласно упоминавшемуся «Обвинению» этого лица.
Близко к этому лижет еще одно представление хеттов: считалось весьма достойным демонстративно предоставить противнику возможность оправдаться. Мурсилис II похваляется: «Я ему (Масхуилувасу) не делал зла, Масхуилувас же затеял со мной ссору, он подстрекал против меня страну Питасса и людей Хатти - моих подданных, и он пошел бы на меня войной. Когда я, Солнце, об этом услышал, я не замыслил на него никакого зла и не сделал ему ничего плохого, а сказал ему так: «Я пойду вновь привести в порядок это дело» (...) И я написал Масхуилувасу: «Приди ко мне!» Так как Масхуилувас видел свой грех, он ответил мне отказом и сбежал...», тем самым вполне обличив свою вину перед всеми.

5. В самом воздаяниии злом за зло считалось необходимым соблюдать определенную порядочность, не используя любые средства без разбора (тоже, кстати, уникальный для Передней Азии мотив). Хаттусилис, заявив о начале войны с Урхитессопом, подчеркивает: «Но когда я с ним стал воевать, я не сделл ничего, что оскверняет (честь). Разве я восстал на него, (находясь рядом с ним как доверенное лицо) в колеснице, или во дворце восстал против него? Я объявил ему войну (открыто), как подобает врагу: «Ты со мной враждовал. Теперь ты великий царь, а я царь одной крепости, что ты мне оставил. Иди! Боги (...) рассудят нас по суду!»

6. Подчеркнем, что описанная хеттская концепция не имеет ничего общего с привычными для нас христианским «всепрощением» и восходящей к нему современной «гуманностью», основанными на всечеловеческой близости к «ближнему» поверх любой вражды. Любая культура отличает нормально-достойные поступки от особо доблестных; что до вторых, то она не вправе их ожидать или требовать, но может лишь восхвалять и превозносить. Именно таким актом свободной благой воли «сверх справедливости» хетты считали прощение. Оно диктовалось не добротой, а великодушием: прощая врага, хетт руководствовался не состраданием, а презрительным прнебрежением к нему (так сказать, по принципу «руки о тебя марать неохота»), и хочет таким образом вовсе не смириться перед врагом как перед «ближним», а, напротив, превознестись над ним, а также сбречь и приумножить свою честь, выказать себя перед другими людьми. Из трех корней христианского прощения - обычного человеческого милосердия, смирения и общности с ближним («братством во Христе») хеттское прощение имеет только первый, а два других его корня христианским прямо противоположны: это гордость и индивидуализм (рейтинг личной чести, сама концепция которой связана с идеей личного противопоставления другим и соревнованию с ними). Особенно ясно это видно в древнехеттском тексте об осаде Уршу: «Царь тогда сказал (полководцам о вражеском городе): «...Будьте осмотрительны! Не то (вражеский) город будет полностью разрушен, и произойдет грех и (неоправданное) опустошение. Если же будешь осмотрителен, город не будет разрушен»... Они отвечали царю: «Мы будем внимательны и избежим греха опустошения города». Тогда царь сказал им: «Если город совсем погибнет, это будет грех, будет преступление!» И тогда они отвечали так: «Восемь раз мы шли на штурм, и теперь город хотя и будет разрушен (в ходе столь ожесточенной осады), но греха мы не совершим (так как ожесточенность сопротивления делает разрушение оправданным)». И царь был доволен их ответами». Итак, великодушие царя диктовалось вовсе не жалостью к жителям города (он доволен тем, что ему удастся истребить их как можно больше без ущерба для своей чести!), а стремлением не осквернить себя самого, свою честь неоправданной жестокостью.
Поэтому, во-первых, прощение ни в какой степени не считалось обязательным: нормально достойным ответом на зло была как раз полномасштабная месть. Еще древнехеттский Хаттусилис I заявлял: «На вражду я отвечаю враждой!», а тот самый Хаттусилис III, что так подчеркивал перед нами свое великодушие, в том же тексте с нескрываемым удовлетворением пишет о других своих врагах, не видя здесь никакого противоречия: «Врагов моих и завистников богиня Иштар (...) в руку мне положила, и я с ними покончил»; «Богиня Иштар мне моих завистников, врагов и противников по суду в руки отдавала. Кто из них был убит оружием, кто умер в назначенный ему день, но я с ними со всеми покончил!» В самом деле, все оправдание Хаттусилиса в целом построено именно на том, что самооборона, ответный удар справедливы, даже если они заключаются в мятеже против царя! Никоим образом не осуждая справедливой мести, хетты следили однако, чтобы достойный сам по себе мститель не присвоил себе обманом еще более высокую славу великодушия; древнехеттский Телепинус пишет: «Но не говори: «Я-де отпускаю без наказания», если на самом деле ты ничего не прощаешь, а наказываешь!» Во-вторых, хетты уважали только то прощение, что дается «с позиции силы». Во всех известных примерах хеттские тексты сообщают о великодушии своего героя к врагам только в той ситуации, когда он уже всецело восторжествовал над ними и получает полную возможность расправиться с ними по своему произволу (ср. выше, как Хаттусилис подчеркивает свое всевластие над Урхитессопом на момент оказания тому милости). Христианское прощение сильного врага без победы над ним хетты сочли бы лишь проявлением низости души, ищущей любого способа «пристойно» оформить примирение с собственным бессилием.

7. Правда, если обидчик успевал сам отдаться в руки обиженного, признать свою вину и просить о милости, прощение считалось почти обязательным, во всяком случае ожидаемым, хотя номинально дело по-прежнему оставалось в воле обиженного. Именно такого прощения просит - собственно, почти требует, - Мурсилис у богов в своей «Молитве во время чумы», приводя : «Этот грех я признал воистину (...) перед богами (...): Это истинно так, мы это сделали. Но после того. как я признал грех (...), да смягчится душа (...) богов (...). Я так скажу об этом (...): (...) Если раб совершает какой-либо проступок, но проступок этот перед хозяином своим признает, то тогда что с ним хозяин хочет сделать, то пусть и сделает. Но после того, как он перед хозяином проступок свой признает, хозяин его смягчится, и хозяин того раба не накажет». Смысл этого пассажа целиком укладывается в русскую пословицу «повинную голову меч не сечет». Сам Мурсилис не только просил, но и с охотой давал такого рода прощение, всячески подчеркивая это в своих договорах и «Анналах». Приведем несколько ярких примеров: «Когда люди (враждебного) города Туккама меня завидели издали, они вышли ко мне навстречу, стали передо мной на колени и сказали мне: «Господин наш! Не допусти, чтобы у нас все разграбили для (твоей) Хаттусы, как это было в городе Арипса... и не угоняй нас в Хаттусу, а сделай нас своими пешими воинами и колсничими! И тогда я, Солнце, не приказал разграбить город Туккаму, и те три тысячи пленных, что из Туккамы взяли (для угона) в царский дворец, я сделал своими пешими воинами и колесничими». Точно так же и в «Анналах», и в одном договоре Мурсилис пространно описывает, как он простил мятежного царька одной из стран Западной Малой Азии; правда, для этого потребовалась просьба его матери. Обоснованные исключения делались, однако, и здесь: когда сын царя Кинзы, восставший вместе со своим отцом, из страха перед хеттами убил его и бил челом хеттам, Мурсилис не принял его капитуляции - несомненно, из отвращения к такому поступку, - и всячески подчеркнул свой гнев против него в «Анналах».

8. Итак, в самых разных текстах новохеттской литературы, принадлежащих в основном к жанру «политической царской публицистики», проводится оригинальная этическая концепция. Согласно ей, если человек не делает зла первым, а в ответ на чужое зло щадит виновного «с позиции силы» (т.е. при условии предварительной победы над ним), а также ограничивает себя в выборе средств в ходе самой борьбы - то он пользуется особым уважением, дополнительно превозносится перед врагом и вправе хвалиться собой перед богами и людьми. Иными словами, он занимает «сильную позицию» в межличностных отношениях, позволяющую ему гордиться перед окружающими, которые и сами вынуждены признавать и санкционировать эту гордость.
Имели ли хетты некое продуманное обоснование такой этической концепции? По-видимому, да. Мурсилис II в одном из договоров вскользь упоминает: «Затем, так как людям (вообще) свойственно поступать криво...» В «Молитве во время чумы» он же говорит: «Боги, господа мои, так все и совершается: кругом грешат» - и за этим непосредственно следует цитировавшееся выше исторгание прощение ценой признания греха. Эта композицонная связь помогает понять логику хеттских этических представлений. Если все люди грешат и совершают зло, то последовательное и полномерное воздаяние злом за зло окажется для них попросту путем к самоистреблению. Открывающийся здесь непрерывный круговорот зла должен быть где-то разорван, и особенный почет воздается как раз тому, кто способен разорвать его великодушным прощением. Во многом эта позиция напоминает Гроссмановское «осуди грех и прости грешника» с одним важнейшим отличием: чтобы подобный путь не привел к одному лишь поощрению и умножению зла, прощение останется необязательным и будет допускаться только «с позиции силы».
Рассмотренная концепция является ключом к проходящему сквозь многие произведения хеттской литературы противопоставлению «плохих» и «хороших» людей. Известная «Повесть об Аппу и двух его сыновьях», посвященная именно этому противопоставлению, подытоживает соотношение указанных категорий несколько неожиданно: «Если хорошие люди одни не живут, а плохие люди с ними вместе оказываются, то плохие люди начинают нападать на тех, кто понимает добро, и те погибают». Эта странная беспомощность «хороших» людей перед лицом плохих (aналогично в «Анналах» Тудхалиаса IV, см. ниже)
легко объяснится, если (что вполне естественно само по себе) видеть в «хороших людях» носителей описанной выше «сильной позиции», а в плохих - ее антагонистов. В этом случае «хорошие» люди, никогда не нападающие первыми, долготерпеливые, соблюдающие обычаи «правой вражды», склонные к прощению врага и считающие такое прощение почти обязательным в случае признания им своей вины (пусть даже вынужденного) - окажутся в неизбежном и систематическом проигрыше перед «плохими» людьми, сохраняющими постоянную инициативу и никакими ограничениями не скованными. Компенсировать открывающуюся «разность потенциалов» может, очевидно, только власть, будь то власть бога или царя. И действительно, именно в такой компенсации видят главную внутриполитическую задачу хеттского царя «Анналы» Тудхалиаса IV: «Люди Хаттусы (...) мне так говорили: «Солнце, наш господин! Ты подлинный воин! Но по суду ты ничего рассудить не успел. Смотри, из-за этого плохие люди хороших людей совсем уже прикончили!»

*Такие же «права», признавались, естественно, и за чужаками; просто обычно считалось, что единой системы отсчета справедливости поверх государственных границ в принципе не существует. Впрочем, хеттская традиция в этой области как будто оказала определенное влияние на ассирийцев: ассирийцы (вообще много заимствовавшие от хеттов) любять указывать в своих надписях на некое исходное «враждебное действие» (обычно вполне мифическое) страны, на которую был направлен тот или иной ассирийский поход. Впрочем, для ассирийцев это был мотив вполне поверхностный: разгром соседей сам по себе считался у них вполне замечательным и даже богоугодным делом, исполняемым по предписанию бога-покровителя Ассирии - Ашшура.

Moscow

"Псевдо-абсолютная монархия» на древнем Ближнем Востоке.

Под одним и тем же термино «абсолютная монархия» применительно к Ближнему Востоку скрывается в действительности целый спектр достаточно несхожих, во многом противоположных политических конструкций. На одном полюсе здесь стоит подлинная автократия Ахеменидско-эллинистического типа, напоминающая средневековые восточные монархии; именно по ее образцу мы и привыкли представлять себе «абсолютную монархию» вообще. На другом полюсе стоят, например, такие государственные системы Позднебронзового века, как новоегипетская и новохеттская. Царь здесь, разумеется, абсолютный правитель, так как его деятельность не может быть обжалована ни в какой инстанции, а его компетенция никаких конкретных ограничений со стороны какой бы то ни было нормы не получает. И в Египте, и в Хатти царь - сакрализованная фигура, наделенная солярной божественностью при жизни и окончательно становящаяся богом после смерти; опираясь на централизованную бюрократию, он и по норме, и реально осуществляет самое широко- и крупномасштабное, не имеющее определенных пределов вмешательство во все стороны жизни общества и даже свободен в выборе наследника. Соответственно, специалисты не колеблясь говорят об «абсолютной монархии», «восточной деспотии» и т.д. Однако, как я надеюсь показать, эта позднебронзовая ближневосточная «абсолютная монархия», при действительном отсутствии каких-либо формально оговариваемых отличий от ирано-эллинистической, настолько разнится с ней на деле, что помещать их в одну категорию при классификации систем власти становится неоправданным.

Отправным пунктом различий здесь является отношение царя к общественной норме. В первом случае воля царя прямо и открыто считается высшим источником и авторитетом по отношению к этой норме (политической, юридической и этической), так сказать, приоритетным нормообразующим фактором. Как упоминает один из диадохов, у «варваров» (то есть персов) «прекрасно и справедливо все, что делается царем» (Plut. Изр.ц. 28,8); эта формула на все лады повторяется эллинистическими царями, причем иногда прямо подчеркивается, что речь идет об инновации для македонцев, т.е. заимствовании с Востока. При Александре заявляется: «всякий поступок царя да почитается правосудным и справедливым» (Plut.Al.52) Селевк говорит: «Я устанавливаю следующий, общий для всех закон: всегда справедливо то постановление, что исходит от царя, «все, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым» (App.Syr.61). Тот же Селевк, передав свою жену собственному сыну, т.е.. совершая тяжелейший по общепринятым меркам инцест, просит «в случае неудовлетворенности его поступком, нарушающим привычные понятия... объяснить и внушить... что решения царя ... должны почитаться прекрасными и справедливыми» (Plut.Dem., 38). Наиболее развернуто этот принцип формулирует Арриан: «все, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым во-первых, самим царем, а затем и остальными людьми (Arr.IV.9,7). Здесь царь двуедин: он разом и источник высшей нормообразующий воли, и почтительный интерпретатор этой - собственной - воли, доводящий ее для населения. Такая формулировка позволяет увидеть здесь след иранских представлений об особом царском гении - хварне.

В позднебронзовой «абсолютной монархии», царь, напротив, - это лишь высший исполнитель нормы, но никоим образом не его источник: она лежит вне него, прямо оформляет и защищает коренные потребности самих членов общества, прежде всего во взаимопомощи и ненападению. Ее носителями являются все члены общества (включая царя), и она сама обладает повышенным авторитетом по отношению к царю. Хотя этот принцип за редчайшими, и то иностранными исключениями (Диодор, I, 70, прямо говорит, что фараон должен был действовать согласно закону), нигде не формулируется специально (как и вообще все наиболее глубокие и потому как бы самоочевидные основы общественной жизни), его можно выявить по специфической реализации множества элементарных ситуаций, введенных в качестве нормативных в повествовательные тексты дидактического и меморативного содержания.

Так, в иранско-эллинистической монархии подданный вообще не может противоречить царю, обсуждать и осуждать его деяние, не становясь уже по одному этому его антагонистом, политическим оппозиционером, врагом. Как враждебное действие по отношению к царю оценивают всякое возражение ему апологетические историки Александра. При Хосрове Ануширване некий чиновник осмелился рекомендовать коррекцию к предложенной царем налоговой реформе, сомневаясь в некоторых моментах ее концепции; по приказу Хосрова сослуживцы забили его насмерть чернильницами - а ведь Ануширван считается в иранской традиции недосягаемым образцом именно справедливого властителя! Артаксеркс II за разноречие с царем предал мучительной смерти под пытками двух своих воинов, оказавших ему чрезвычайные услуги (что источник передает без всякого осуждения). Привычная русская формула «не вели казнить, вели слово молвить» тоже, в конце концов, исходит из представлений о том, что даже подача совета, не то что возражение царю со стороны подданного граничит со смертной виной.

Напротив, в Египте и Хатти подданный (независимо от ранга) может не соглашаться с царем, осуждать его решение, предлагать поправки к нему его или высказывать к нему претензии (хотя, конечно, не повиноваться окончательно определившейся воле царя регулярной правовой возможности у него нет). Это считается естественным и обществом, и самим царем, санкционируется социокультурной нормой и не ставит такого подданного в антагонистическое положение по отношению к царю и возглавляемому им режиму, не делает его «отщепенцем». Ситуация «подданные, возражающие фараону» - стандартный топос новоегипетских царских надписей. Фараон Камос встречает отрицательные советы вельмож по поводу своего намерения начать войну («Табличка Карнарвона»), Тутмос III - по поводу избранного им маршрута движения войск («Анналы»), Аменхотеп III - по неопределенным поводам слышит от своих вельмож какие-то «неприятности». В перечисленных текстах все эти возражения описываются как неразумные, и сам этот топос включается исключительно для того, чтобы подчеркнуть превосходство царя над своими менее дальновидными подданными. Тем характернее, что сам факт возражений никакой враждебности ни у традиции, ни у царя не вызывает и никаких последствий для возражающих не несет. Больше того, в тексты как совершенно естественные вводятся эпизоды, в которых царь признает правоту возражающего и меняет свою точку зрения, причем это касается не только «технических поправок», но и принципиального осуждения намерений царя, сделанного с этических позиций - то есть с позиций той самой более авторитетной, лежащей вне царя нормы. В Хатти такие эпизоды как совершенно «проходные» включаются даже в царские анналы, в них не видят ничего неуместного для этого жанра, то есть считают их вполне совместимыми со славой царя. Мурсилис II сообщает, как военачальники отговорили его от похода, затеянного было им в неподходящее для военных действий время («Анналы», ЛУСН 178), Тудхалиас IV - как «все люди города Хаттуса», прославив его военные походы, тут же обратились к нему со следующей претензией: «Солнце, наш господин! Ты подлинный воин, но по суду ты ничего рассудить не успел. Смотри, из-за этого плохие люди хороших людей совсем уже прикончили!». Тудхалиас исправляет положение, не видя ничего странного в том, что подданые указывают ему, что делать. В воспроизводившемся столетия египетском литературном тексте сам Хуфу-Хеопс предлагает волшебнику Деди, известному своей способностью умертвить, а потом оживить живое существо, сделать это с преступником, все равно приговоренного к казни); Деди категорически отказывается, говоря: «Только не человека! Ведь не годится поступать так с этим превосходным животным!» - и Хеопс уступает, причем ни герои, ни авторы текста не обозначают тут ничего удивительного.

Далее, в иранско-эллинистической традиции вообще отсутствует в сколько-нибудь развитом виде топос оценки и самооценки царя. Это и понятно: царь выше любой оценки. Если самовосхваления все же есть, как у Дария и Ксеркса, то царь славит себя не за свои поступки, а за свои качества и дарования (государственный талант, физические воинские качества, приверженность справедливости), ничем их не обосновывая. Иногда тот принцип, что царь не подлежит даже и оценке подданных, формулируется прямо: царь не должен пребывать «в страхе перед людскими законами законами и укорами, а ему подобает стать для людей законом и мерилом справедливого... Ты побеждал, чтобы властвовать, а не подчиняться пустым мнениям!» (Plut.Al.52). Александр говорил о «величии души» Ксеркса, заключающемся, по-видимому, в том, что тот принципиально ставил себя выше всякой оценки и ответственности. В хеттской и египетской традициях царей, напротив, постоянно и нормативно оценивают. Так, «плохие цари», в отличие от хороших, не включаются в царские списки («враг из Ахетатона» - Эхнатон и его ближайшие преемники в новоегипетском списке, некоторые цари-узурпаторы в новохеттском). «Указ Телепинуса» (мнократно копировался в новохеттское время, т.е. был актуален для него) четко проводит различие между «плохими» и «хорошими» царями, ставя его в связь с их заслугами (или, наоборот, упущениями) в области обеспечения внешнего могущества и безопасности страны (по такой же системе Мурсилис II в «Молитве во время чумы» подчеркивает заслуги перед страной своего отца Суппилулиумаса, подразумевается, что они частично смягчают его вину за предпринятую им узурпацию). Сами цари Хатти и Египта считают необходимым хвалиться, причем хвалятся в основном теми или иными поступками, принесшими пользу их подданным, т.е. подводят себя под некую внешнюю, общую для них и подданных норму, связывающую их интересы воедино. Очень характерно в этом отношении самовосхваление Рамсеса III в сфере внутренней политики: "Покрыл я землю садами и позволил народу отдыхать в их тени. Дал я, чтобы египтянка безбоязненно шла, куда хочет, без того, чтобы посягали на нее... Дал я пребывать в праздности войску и колесничным моим (!)... Не испытывали они страха, ибо не было мятежей в Хурру и схваток в Куше... Они насыщались и пили с радостью. Я кормил всю страну... Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах... Страна была очень сытой в мое правление. Делал я хорошо как богам, так и людям, и не было у меня ничего из вещей других людей". (Такого рода самовосхваление - не исключение, а норма: за восемь веков до того Аменемхет I хвалился тем же самым: "Не голодали в годы правления моего, не испытывали жажду тогда, а жили в мире благодаря деяниям моим и прославляли меня. Все, что приказывал я, оказывалось уместно»).

Иранско-эллинистический царь в оправданиях принципиально не нуждается. Хеттские цари считают необходимым специально оправдывать перед подданными «трудные» и уязвимые именно с этической точки зрения моменты своей политики, стремясь заслужить позитивную оценку указанного выше рода с их стороны, т.е. признают авторитет такой оценки («Апология (узурпатора) Хаттусили III», рассчитанная именно на условия этической, хотя и не политической подтчетности царя подданным; как кажется, у хеттов вообще существовал традиционный жанр самооправдания царя-узурпатора). Кроме того, и хеттские, и новоегипетские цари пространно разъясняют народу те или иные предпринятые им реформы, рационально оправдывая их интересами всего общества (надписи Тутанхамона и Харемхаба, «Завещание Хаттусилиса», «Указ Телепинуса»). «Мнение народное» значило так много, что даже самый индивидуалистически настроенный царь XVIII династии, Аменхотеп II, считает нужным увенчать описание своих военно-спортивных достижений фразой: «люди смотрели и радовались».

В ахеменидской традиции царь подчеркнуто изымается из системы любых обязательственных человеческих взаимоотношений и ставится над ней: он ничем никому не обязан и не связан. Приведем однотипные истории о Дарии и Ксерксе: некий «друг/благодетель царя» - т.е. человек, относительно которого официально объявлено самим царем, что тот добровольно оказал ему важную услугу - просил царя освободить от участия в походе одного из своих сыновей. В случае с Ксерксом эта просьба высказана по инициативе самого царя, заранее пообещавшего выполнить желание своего «благодетеля». Эффект в обоих случаях один и тот же: царь, разгневанный столь бестактной и неуместной просьбой, не просто отказывает, но и убивает того самого сына (в случае с Дарием - заодно с братьями) (Her.IV 84; VII 27-28, 38-39). Речь идет о топосе, который в иранской традиции носил, по-видимому, дидактический характер и ставил себе целью подчекнуть исключение царя из системы обычной морали и человеческих взаимоотношений. Точно так же на репутации Артаксеркса I и Артаксеркса III никак не отразилось предпринятое ими по воцарении поголовное уничтожение всех братьев «на всякий случай». Никакой «цели» царской власти эта традиция, как и эллинистическая, не приписывает: она сверхценна и самоценна.

Напротив, в Египте царь считается прочно вовлеченным в систему «do ut des» - взаимовыгодного обмена услугами в обществе, а функциональная, вторичная природа власти царя, чья ценность измеряется его пользой для людей, представляется для всех очевидной. Ср. пословицу: «царь - это пища», высказывания типа: царь - «он тот, кто умножает добро, кто умеет дарить, знает всех, кто его знает, вознаграждает тех, кто ему служит, защищает своих сторонников» (Miss.fr.V 496). Сами цари придерживаются той же точки зрения (ср. характер их самовосхвалений выше): Рамсес II, упрекая в «Песне о Кадеше» своих воинов в том, что они покинули его в бою, строит свои укоры по схеме: «Я ли вас не кормил и не возвышал? Что же вы... и т.д.». И совсем уж яркий пассаж из очень часто воспроизводившегося в новоегипетскую эпоху в качестве образцовой дидактики поучения царя тысячелетней давности своему наследнику: «Заботься о людях, стаде бога. Сотворил он для них небо и землю ради их желания... восходит он на небо по их желанию... он создал для них владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого» («Поучение Хети III своему сыну Мерикара). Здесь не только царь, но и космический источник царской власти, отец царя - бог солнца Ра - направляет свои усилия на исполнение желаний людей (правда, в отличие от царя, не по долгу службы, а по доброй воле).

Наконец, наиболее яркий материал связан с возможностью настоящего антагонистического, мятежного выступления против царя. В иранско-эллинистическом мире такое выступление заведомо стоит за пределами нормы. Естественно, в реальной жизни такие выступления имели место, как «голые факты», но не могли получить никакого нормативного оправдания. Характерна история Масэста, брата царя Ксеркса (Her.IX, 108-113): Ксеркс из личной прихоти позволил своей жене изувечить жену Масэста, а самому ему повелел бросить ее, приводя единственное основание: «Мне неугодно, чтобы ты жил с нею». Масэст ответил: «Царь, ты ведь меня еще не убил!» - и отправился в Бактрию, поднимать мятеж, но был убит по дороге. Характерно, что Масэст не может упрекнуть царя; противостоять ему он может не как социальное - за отсутствием соответствующей социальной нормы, - а лишь как биологическое» «еще живое» существо. Александр казнил Бесса, убийцу и преемника Дария III, за сам факт цареубийства, хотя то, что Дарий своей трусостью и бездарностью губил и погубил державу Ахеменидов, а Бесс пытался ее спасти, никем не оспаривался.

Напротив, и в Египте, и в Хатти есть четкое представление о «плохих царях», прямое выступление против которых вполне оправдано. Разумеется, речь идет о чрезвычайной ситуации, которая не может быть заранее формально описана и для разрешения которой нет регулярных механизмов (все же речь идет о монархии!), но само ее появление вполне предусмотрено, и топос «образцового противостояния советом, а если надо, то и силой, дурному царю» - традиционный топос как для Хатти, так и, в меньшей степени, для Египта. В новоегипетскую эпоху, как и ранее, классическим произведением считаются знаменитые «Речи Ипувера», представляющие собой, собственно говоря, прилюдное и открытое обличение дурного царя в том, что он своей ложью и неумением управлять сам породил смуту (ср. «так сказал Ипувер Его Величеству» в конце текста). Хеттские цари-узурпаторы (Телепинус и Хаттусилис III) официально оправдывают свою узурпацию тем, что свергнутые ими предшественники собирались несправедливо и безвинно их погубить - это считалось достаточным основанием для мятежа, т.е. речь идет фактически о концепции необходимой самообороны против царя при определенных условиях! («Указ Телепинуса», «Апология Хаттусилиса III»). Еще замечательнее другое место «Указа Телепинуса»: «Какой царь будет делать зло своим братьям и сестрам, тот отвечает своей царской головой. Тогда созовите совет, ... пусть он своей головой искупит зло. Тайно же... его пусть не убивают!» Этот пример - уникальный, и в новохеттский период этот закон не действовал и был бы даже и немыслим, но сам «Указ» старательно копировался в царских архивах, иными словами, если не данный конкретный закон, то общий подход к царской власти, выраженный в нем, был новохеттским официальным представлениям вполне изоморфен.

Дифференцирующие позиции можно множить и дальше, но общая суть, как мне кажется, ясна и так. На Ближнем Востоке II тыс. действует особая модель монархии, при которой, с одной стороны, царь наделяется властью, не ограниченной никакими заранее определенными, заранее предусмотренными по формальным признакам рубежами, но тот факт, что сами эти рубежи есть, признается всеми (их только нельзя формально и заранее определить - ср. с таким же современном понятием о преступном приказе командира!); при этом царская власть считается вторичной, функциональной, оправданной тем, что она необходима самим людям, образующим управляемую им страну; нормы общежития, носителями которых является все общество, рассматриваются как стоящие над ним; относительно этой нормы он подлежит сознательной и санкционированной культурой оценке подданных, и может оказаться преступен, и в этом случае оправданны мятежные действия против него (обличение, низвержение). Царь и сам признает высший авторитет этой нормы и стремится доказать обществу свой высокий рейтинг в заданной им системе координат и обосновать или оправдать свои действия перед подданными.
Итак, в отличие от иранско-эллинистического монарха ближневосточный царь - не господин, но всего лишь высший функционер, первый слуга страны, этой «службой» (т.е. своим главным предназначением) он оказывается в некотором роде объединен со своими собственными подданными, представая в какой-то степени их коллегой, хотя бы и старшим (с большим отрывом). Именно поэтому его мнение можно безнаказанно и нормативно оспаривать, - как и вообще младший коллега имеет право на возражение старшему именно в силу их общей принадлежности к одной и той же службе.

Для подобной власти есть точная и последовательная аналогия: это власть главнокомандующего на войне (он также наделен не ограниченными формально полномочиями, но и он, и его подчиненные твердо знают, что сделано это исключительно ради самих подчиненных и их дела - не армия для командующего, а он для армии; он также считается членом той же военной корпорации, что и его подчиненные, их коллегой, «первым солдатом армии»). Но это никоим образом не власть «деспота». Такую «псевдо-абсолютную», а на деле вполне релятивистски толкуемую и воспринимаемую монархию с настоящей «абсолютной» роднит лишь совокупность технических средств, представления же о природе, целях, социальном месте власти и границах применения этих средств, - а, соответственно, и реальная политическая практика - здесь совершенно другие (что особенно ярко видно по удивительно мягкому с точки зрения последующих эпох уровню и качеству политических репрессий и общего давления на подданных).

Исправлено (Mogultaj, 10.03.2003 20:15).

Moscow

(NB! Материал частично пересекается с приведенными выше).


Говоря вообще, всякая этика - это система норм поведения, система правил, по которым разрешено действовать в обществе, система, требования которой подкрепляются не только силой физического принуждения и физической кары (в этом случае речь пойдет о системе юридических норм), но и осуждением, утратой «сильной позиции» в системе этических координат и позитивной оценки со стороны окружающих. Однако в этом бесспорном определении отсутствует существенный компонент: во имя чего считается естественным действовать вообще, будь то в соответствии с норами или в нарушение их? Человек - субъект целенаправленной деятельности, и мы едва ли что-нибудь поймем в системе норм, регулирующих эту деятельность, если не определим, на какие цели она направлена.

Судя по всей совокупности текстуальных и археологических данных, цели, во имя которых действовали египтяне, мало чем отличались от целей всех остальных людей и их групп. Условно здесь можно выделить прежде всего первичные индивидуальные цели, так сказать, сугубо личные, не связанные с этическим аспектом взаимоотношений с окружающими. Разумеется, эти цели могли быть как-то связаны с другими людьми, но лишь как с объектами, подлежащими той или иной утилизации - как внешними источниками богатства и славы, вне ощущения их ценностей как личностей. К этим первичным целям относились различные виды материального потребления, физический и психологический комфорт, повышенное влияние в обществе, наконец, стабильность как таковая и успех (последние две цели, строго говоря, противоречивы). Вторичные цели связаны с благим добровольным прикосновением к личности другого человека; сюда относятся ценности добровольной позитивной коммуникации (прежде всего дружба и любовь), а также занятие «сильной» этической позиции в своих собственных глазах и глазах окружающих. Все это достаточно обычно. Однако, в отличие от ситуации в большинстве средневековых и современных обществ, египтяне нигде не обнаруживают стремления к чувству слияния с каким бы то ни было надчеловеческим началом, служения ему или соответствия вытекающим из его (но не человеческой) природы нормам. По-видимому, самоощущение египтянина было полностью антропоцентрическим и концентрическим. Судя по полному отсутствию соответствующей проблематики в дидактических сочинениях по этике, египтяне даже не осознавали возможности иного подхода к делу.

Теперь мы можем перейти к египетской этической концепции как таковой. Мир и человек с древнеегипетской точки зрения управляются одной и той же системой норм (хотя и совершенно разными и несхожими разными звеньями этой системы, ср. ниже). Именно понятие об этой системе и было ключевым в древнеегипетской этике; речь идет о концепции "маат" - универсального закона существования всех вещей, предусмотренного в самой их структуре (еще при сотворении их божеством). В специальной литературе концепция "маат" детально исследована как религиозная и прикладная социально-правовая концепция, однако ее философские основы (а они несомненно существовали, учитывая степень абстрактности самого понятия; ср. ниже и /1/) требуют определенных пояснений.
По-русски "маат" обычно переводится как "Правда" (что для бытового, разговорного значения этого слова будет вполне адекватным переводом); однако как термин "маат" сочетает в себе семантику русских "нормы", "меры", "истины" и "справедливости". Иными словами, понятие "маат" имплицитно подразумевает, во-первых, что во вселенной объективно, "по истине" существует некий космический порядок единообразно повторяющихся процессов, во-вторых, что место любого процесса в системе мира целесообразно оценивать с точки зрения нарушения или соблюдения им этого порядка, в-третьих, - что с точки зрения человеческой этот порядок в основном рационально оправдан, "справедлив" (хотя эмоционально многие его элементы никакого восторга не вызывали; по-видимому, считалось, что они являются неотъемлемой частью системы мировых процессов и без них последняя в целом была бы разрушена - с роковыми последствиями для человеческой жизни в том числе). Как упоминалось, этот порядок одинаково распространяется на мир и на самого человека и функционирует именно как целостная система. Именно поэтому и его ослабление, и его укрепление с точки зрения египтян должно равномерно касаться и того, и другого. Сожалеет ли древнеегипетский мудрец о разрушении "маат" в социальных отношениях ("Речения Ипувера" /2/, "Пророчество Неферти" /3/), он включает в перечень бедствий страны всевозможные природные катаклизмы, поскольку нарушение "маат", если уж оно имеет место, отзывается во всех сферах, подлежащих ему; и вот в перечне грядущих бед оказываются наравне (причем вперемешку) упомянуты с одной стороны, мятежи, внутрисемейные конфликты, прекращение должных ритуалов и т.д. , а с другой - высыхание Нила (!), появление какого-то вида вредоносных птиц, тучи, навсегда закрывшие потускневшее Солнце, ветры, приносящие засуху и т.п. ("Пророчество Неферти" /4/).Точно так же Ипувер,описав всевозможные преступления и бедствия, вызванный междоусобицами и бунтами, вставляет в их описание фразу: "Воистину, сердца всех животных плачут, скот скорбит о состоянии страны... Нет больше плодов и травы для птиц" /5/ (поскольку здесь перечисляются настоящие, а не будущие беды, масштаб нарушений "маат" в природе, оказывается, разумеется, реалистичнее, т.е. меньше, чем у Неферти).
Следует подчеркнуть, что речь никоим образом не идет о своего рода "этизации" внешнего мира, распространении на него понятий человеческого добра и зла. Целостная система "маат" предусматривает для человека, как и для всякого другого элемента вселенной свой специфический закон; друг с другом эти законы связаны только тем, что нарушение одного из них гибельным образом сказывается на функционировании другого (в чем и заключается системность древнеегипетского миропорядка); сами же эти законы нисколько не обязаны походить друг на друга, - точно так же, как не походят друг на друга сами эти элементы (в свою очередь, эта разнородность объектов и мер, предусмотренных для них, в ослабленном виде усматривается и внутри мира людей. Ср. древнеегипетский афоризм, приведенный Ипувером, и его собственное развитие этого афоризма: "Воистину, есть (разные деревья) - сикоморы, "сек", "гену" и "зеву" - так что скажут, услышав об этом люди: "Я (справедливо) отличаю хозяина от рабов его дома" /6/. Надо сказать, что эта обособленность человека, несовпадение его "справедливости" со "справедливостью" внешнего мира и бессилие перед лицом последней (выражающаяся прежде всего в самом факте человеческой смерти в вечном мире; с точки зрения общемирового "маат" смерть, несомненно, оправдана, но человеской природе, - то есть с точки зрения человеческой "маат" - тем не менее отвратительна, ср. ниже, в "Песни арфиста" /7/), самими египтянами воспринималась в "экзистенциалистском духе", как факт неискоренимый и трагический: "Проходят поколения людей. Скрыл себя бог, знающий сущность. Не отражают руку Владыки, - захватывает он все зримое им" ("Поучение гераклеопольского царя Хети III своему сыну Мерикара" /8/, далее Хети III). Существенно, что, раз уж мир устроен таким образом, египтянин считал необходимым (опять-таки вполне по-экзистенциалистски) в своем поведении руководствоваться исключительно человеческой мерой, вынося противостояние с "миром" и не пытаясь добиться согласия с его законами путем отказа от "природных" самому человеку ценностей. (Заметим, что всякая форма монотеизма, поклонения божеству, воплощающему надчеловеческий порядок и принципиально несоизмеримому с человеческой природой, не говоря о добровольном следовании требованиям такого божества в житейских делах, показалась бы египтянину самоуничтожением человеческой сущности, позорной капитуляцией перед миром в лице представляющего его законы Творца). "Самостоянье человека" по-египетски означало, таким образом, никоим образом не оптимистическое утверждение его как господина мира, но утверждение его права поступать, руководствуясь исключительно собственными, природными ему потребностями, независимо от того, что он таким господином не является.

Соответственно сказанному, нормативная этика теоретически воспринималась египтянами как совокупность требований универсальной системы "маат" в сфере человеческих взаимоотношений. В этих условиях особенности концепции "маат" в целом предопределяли и специфику древнеегипетских этических представлений.
Принципиальной чертой "маат" явлется то, что она предусмотрена самой природой вещей, укоренена в них, а не навязана им извне (характерна сама уверенность египтян, что у мира в целом и у общества / человека в частности существует "природа", то есть некая объективная внутренняя структура, которую можно разрушать, но нельзя заменить на новую. Египетский хаос вариативен, космос инвариантен). Другое дело, что все вещи вместе с их "природой" сотворены богами; однако, раз сотворив их, боги уже не изменяют эту "природу", а оперируют исключительно в ее рамках; они могут вводить в мир новые предметы и события, но не могут (или не хотят, что с практической точки зрения дела не меняло) вводить в него новые правила. Здесь концепция "маат" в целом приближается в известном смысле к новоевропейскому деистическому представлению о "природе", а в области этики - к античному или ренессансному понятию о объективно существующей "природе человека".

Однако концепция "маат" включала принципиальное отличие от только что упомянутых европейских философских концепций: ей совершенно не присуща идея о саморегулируемости и естественном самовоспроизводстве. Дело в том, что с точки зрения египтян в "природе вещей" укоренена не только "маат", но и ее противоположность - постоянно действующая тенденция к распаду космоса и нарастанию хаоса (эта идея являлась, несомненно, обобщением эмпирически наблюдаемой неустранимости негативных с человеческой точки зрения явлений из физической и социальной жизни общества). "Природность маат" заключается не в том, что она естественно воспроизводит себя, а в том, что ее нарушение объективно приводит к распаду и прекращению соответствующего объекта (в том числе человеческой жизни), а соблюдение обеспечивает его существование (для человека - благополучное существование). Наличие тенденции к саморазрушению, своего рода энтропии, также природной миру и человеку с точки зрения египтян, очевидным образом ставит на первое место в целеполагающей деятельности любого существа, населяющего вселенную, непрерывное поддержание, упрочение, подкрепление "маат", так сказать, "борьбу с мировой энтропией". Такой борьбой и занимаются в египетской картине мира все существа, наделенные способностью к целеполагающей деятельности, - то есть главным образом боги и люди. Применительно к "миру" боги ведут эту борьбу путем прямого космоустройства, а люди - постоянным осуществлением ритуалов, направленных на обеспечение правильного функционирование мировых процессов; применительно к человеку и человеческой жизни и люди, и боги ведут ту же борьбу, награждая добро, то есть действия, соответствующие "маат", и карая зло, то есть действия, нарушающие ее. Возможности богов и здесь, разумеется, больше, но по характеру ничем не отличаются от возможностей людей (см. подробнее ниже).

Итак, концепция "маат", в том числе в этическом ее аспекте, не укладывается в существовавшее со времен античности философское противопоставление двух концепций этической нормы, - нормы как внешнего по отношению к человеку (божественного) императива и нормы "природной". "Маат" некогда была сотворена богами как часть природы мира и человека, то есть одновременно и "устроена" (некогда богами), и "природна" (начиная с этого времени), а кроме того, актуально подлежит непрерывному "устроению" в мире силами всех разумных существ (поскольку от этого зависит их благополучие и самое существование). Таким образом, концепция "маат" лежит вне привычной для нас оппозиции "природа / культура".

Поскольку, как выясняется, природе вещей в равной мере, хотя и с разными последствиями для самих этих вещей, присуща и "маат", и наклонность к ее нарушению, в порядок дня встает вопрос о том, как же отличить "маат" от "не-маат" в каждом конкретном случае? (Применительно к человеческой "природе" эту проблему решала и новоевропейская этика, поскольку предусматривала наклонность человека эту "природу" в самом себе искажать и разрушать; однако "природа" внешнего мира с европейской точки зрения, в отличие от египетской, таким самоискажениям не подлежала). Крайне важно, что при ответе на этот вопрос египтяне руководствовались никоим образом не априорными, в том числе религиозными, постулатами, но исключительно рациональным обобщением эмпирического опыта (такой подход к миру был вообще характерен для Древнего Египта. Ср. оценку одного из крупнейших знатоков предмета Р.Антеса, согласно которой египтяне руководствовались логикой и разумом во всех областях, допускавших, при уровне их знаний, накопление и интерпретацию эмпирического опыта, и доверялись иррациональным суждениям за их пределами, причем выдерживали эту границу очень строго и, в частности, не допускали иррационализма в пределах областей первого типа /9/). Р.Антес справедливо отмечает, что пределы эти для египтян были существенно уже, чем для нас; но человеческая жизнь в ее социальном и эмоциональном аспектах в эти пределы во всяком случае входила, что и предопределяло рациональный характер египетской этики).
В результате "маат" в целом, как следует предполагать, конструировалась примерно следующим образом: если какое-то явление повторялось систематически и периодически и было связано осознаваемыми причинно-следственными связями с другими аналогичными явлениями, оно считалось принадлежащим к "норме"; в этом смысле смена времен года принадлежала к "маат", а засухи - нет. При определении же "маат" применительно к человеку египтяне получали дополнительные уникальные возможности, поскольку при тогдашнем уровне знаний составить более или менее ясное представление по данным эмпирического опыта люди могли главным образом о самих себе (как давно подмечено исследователями познавательных процессов ранней древности). В итоге "алгоритм" определения "маат" в древнеегипетской этике можно реконструировать так: первоначально эмпирическим путем выделяются основные потребности человека как такового (индивидуального человека, поскольку на эмпирическом уровне приписывать коллективам потребности, эмоции и т.п. невозможно; делая это, мы переходим уже в область абстрагирования, представляя сложную систему взаимодействующих индивидуальных поведений как поведение некоего единого "ведущего себя" субъекта целеполагающей деятельности - "коллектива"). Затем выделяется некая в принципе, при прочих равных непротиворечивая, взаимно комплементарная система этих потребностей, совместимых, с другой стороны, с выживанием человека и общества (опять-таки, в принципе). Приведем условный пример: потребность в социальном престиже, вообще говоря, сочетается с потребностью в самосохранении, хотя в определенных ситуациях - например, на войне, - они приходят в противоречие; напротив, удовлетворение агрессивных наклонностей за чужой счет, естественно генерируемое человеческой психикой, в принципе противоречит такой же "природной" потребности в эмоционально позитивной межчеловеческой коммуникации. (Вообще говоря, можно было бы представить себе последовательно выстроенную антисоциальную систему потребностей, однако, во-первых, слишком большое число реальных потребностей индивидуума в нее не вписывается, во-вторых, ее массовое распространение в высокой степени несовместимо с выживанием самих ее носителей). Наконец, рационально определялась система правил, при соблюдении которых люди с наибольшей эффективностью обеспечивали бы себе удовлетворение именно того круга потребностей, который был только что выделен. Эта система правил и считалась "маат" для человеческого поведения.

Таким образом, на практике этическая концепция Древнего Египта должна быть отнесена к этикам древности, апеллирующим к "природе человека".
Сделаем две важные оговорки. Во-первых, все, сказанное в предыдущих абзацах, представляет собой реконструкцию; однако вне такой модели, по нашему мнению, невозможно будет объяснить конкретный характер египетской этики, как он вполне недвусмысленно явствует из источников (см. ниже). Во-вторых, реальные этические нормы, конечно, никем не изобретались по указанному алгоритму, но были выработаны самой жизнью за тысячелетия до рассматриваемого нами периода. По изложенной модели носители древнеегипетской этики лишь осмысляли ее же теоретически. Однако при этом происходила известная автокорректировка этики и, самое главное, систематизация и фиксация этических норм в виде определенной системы, оказавшейся настолько прочной, что на протяжение по крайней мере всего II тысячелетия она оставалась неизменной. В этом и заключалось практическое значение описанной модели: подобно тому, как писаная грамматика фиксирует язык и замедляет его естественное самоизменение, так и теоретическое осмысление этических норм и приведение их к виду целостной концепции обеспечивает стабильное воспроизведение поведенческих комплексов. Последнее в значительной степени определялось рациональным характером египетской этической концепции: возможность в любой момент убедительно подтвердить и обосновать существующую систему человеческих норм (см. ниже) избавляла египтян от этических кризисов. Нарушение этических норм, иногда массовое, разумеется, имело место в египетском обществе не в меньшей степени, чем во многих других, но никто и никогда не пытался создавать и пропагандировать новые системы этики, отличные от "классической". Иррациональные и догматические системы этики, строящиеся на авторитете догмы, от последней опасности, как правило, не застрахованы, поскольку в области рассуждений возможна верификация (только и придающая суждению стабильный авторитет, не требующий в качестве обеспечения непрерывного насилия, рано или поздно несовместимого с нормальным социальным воспроизводством), а в области догм она невозможна по определению.


Перейдем к непосредственному анализу древнеегипетской этической концепции. Ее фундаментальной чертой, немедленно бросающейся в глаза при изучении источников, является полное отсутствие того, что в современном словоупотреблении называется "идеологией" или "абсолютными ценностями" (исключая само физическое существование и благополучие членов общества, несомненно, рассматривавшееся как высшая ценность). То, что прямо или ближайшим образом не было нужно никакому отдельному человеку ради удовлетворения его личных желаний, не считалось ценным вообще. Иными словами, египетская этика (если не принимать в расчет онтологический аспект концепции "маат") совершенно равнодушна к вопросам, которые мы назвали бы "мировоззренческими" и "общефилософскими" (не считая, опять-таки, того, что само это равнодушие является важнейшим мировоззренческим принципом). Общество не располагало ценностями, которые были бы нужны всем вместе, но никому в отдельности; признанные же ценности определялись именно тем, насколько они нужны были отдельным людям, составляющим общество. Особенно ясно это видно из самовосхвалений царей и вельмож, упоминающих либо военные победы над врагом, либо конкретные благодеяния по отношению к подданным; то и другое касается исключительно физического вреда и физического благополучия. В качестве примера приведем самовосхваление Рамсеса III, касающееся его внутренней политики: "Покрыл я землю садами и позволил народу отдыхать в их тени. Дал я, чтобы египтянка безбоязненно шла, куда хочет, без того, чтобы посягали на нее... Дал я пребывать в праздности войску и колесничным моим (!)... Не испытывали они страха, ибо не было мятежей в Хурру и схваток в Куше... Они насыщались и пили с радостью. Я кормил всю страну... Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах... Страна была очень сытой в мое правление. Делал я хорошо как богам, так и людям, и не было у меня ничего из вещей других людей" (собственно говоря, здесь приведен полный этико-социальный идеал Древнего Египта) /10/). Правление Рамсеса III относится к самому концу избранного нами периода; за восемь веков до него, в самом его начале, Аменемхет 1 хвалился тем же самым: "Не голодали в годы правления моего, не испытывали жажду тогда, а жили в мире благодаря деяниям моим и прославляли меня. Все, что приказывал я, было уместно. Я смирял львов (азиатов) и приводил крокодилов (кушитов), я покорил страну Уауат, я захватил людей страны Маджаи, я изгнал азиатов, словно собак!" ("Поучение Аменемхета I" /11/).
Очень характерна в этом смысле египетская семейная этика. Супруги (в «высокой» египетской терминологии - «брат» и «сестра», что должно было почеркнуть естественный, непринужденный и в то же время обязательный и безусловный характер их взаимной приязни и верности, характерный именно для «братских» отношений; в этом смысле русская семантика понятия «братский», кстати, совпадает с египетской) должны были приносить друг другу в первую очередь удовольствие и пользу, которые и считались целью брака. В свою очередь, идеалом семейного частья для каждого из партнеров считалась ситуация, когда второй выполняет все его желания.

Первичными ключевыми понятиями этики в такой ситуации являлись индивидуальная радость и страдание (физические и эмоциональные); "иерархии радостей", т.е., деления их на пристойные и непристойные, низменные и высокие, практически не существовало, поскольку они рассматривались прежде всего на индивидуальным уровне (ср. выше), вне общественного значения и контроля. Наиболее яркое проявление этот аспект нашел в поразительной на нынешний взгляд неразвитости абстрактной этической терминологии в поучениях египетских мудрецов, в том числе в нерасчлененности терминов "хороший", "добрый", "приятный", "благой" и т.д. (хотя то, что все это - различные понятия или различные аспекты понятия "хорошо оцениваемый" египтяне, конечно, понимали). По сути, египтяне имели всего два позитивных оценочных термина (nfr - "прекрасный, добрый, благой, хороший" с общей семантикой типа "приятный", и iqr - "отличный, отменный, умелый, гораздый" с общей семантикой типа "полезный"); "плохим" считалось отсутствие того и другого.
Цель индивидуальной человеческой жизни усматривалась именно в достижении тех или иных личных радостей. Древнеегипетская "Песнь арфиста" (начертанная, между прочим, в царской гробнице) /12/) гласит:
...Никто еще не приходил оттуда (из мира мертвых),
чтобы рассказать, что там,
чтобы поведать, чего им нужно...
А потому утешь свое сердце,
пусть твое сердце забудет
о приготовлениях к твоему просветленью!
Следуй желаньям сердца, пока ты существуешь.
Надуши свою голову миррой, облачись в лучшие ткани,
умасти себя отличнейшими благовониями из жертв богов.
Умножай свое богатство. Не давай обессилеть сердцу.
Следуй своим желаньям и себе на благо.
Свершай дела свои на земле по веленью своего сердца,
пока к тебе не придет тот день оплакивания.
Утомленный сердцем не слышит криков и воплей,
причитания никого не спасают от могилы,
а потому празднуй прекрасный день и не изнуряй себя.
Видишь, никто не взял с собой своего достоянья,
видишь, никто из ушедших не вернулся обратно.
Этот утилитарного толка гедонизм, существующий, как видим, на фоне признания коренной трагичности человеческой жизни (признания, сходствующего некоторым образом с современным экзистенциализмом) проникает собой всю египетскую культуру. Вот сожаление Хети III: "проходит жизнь на земле, не долга она... Даже шедший об руку с Осирисом уходит из жизни, как расстается каждый со сладостным для него" /13/; вот наилучшее пожелание: "Во веки веков ты будешь делать то, что пожелает твое сердце" /14/); вот описание достойной женщины: "Влекущая, сладостная любовью, с чарующим ртом и приятной речью... восхваляемая в своем городе, всякому протягивает она руку помощи, говорит хорошее и рассказывает то, что любят слышать, творит то, что нравится людям... Все любят ее" (этот идеал целиком укладывается в семантику "приятного", nfr) /15/; немногим отличается от этого идеала и образцовый царь по своему отношению к подданным: "Он пленителен, исполнен обаяния, он побеждает любовью" ("Повесть о Синухете" /16/); "Царь - владыка радости. Будь кротким,и ты будешь спокоен в своем могуществе"(Хети III /17/).Вот описание правильной заботы о жене с соответствующим обоснованием ("Поучение Птаххотепа" /18/): "Чрево ее насыщай, одевай ее тело, кожу ее умащай благовонным бальзамом, сердце ее услаждай, покуда ты жив - она превосходная пашня для своего господина"; вот Ипувер мечтает о времени, когда прекратится смута: "Но это будет хорошо: когда люди будут напиваться, когда они будут пить напиток минт и хмелеть с радостными сердцами. Хорошо, когда их уста восклицают, ликуя, а знать смотрит на ликование их из домов своих, обоаченная в одеяния праздничные, с веселием сердца. Это будет хорошо..., когда у каждого человека есть ложе в тени!" /19/ - здесь самым недвусмысленным образом выражено то, что египтяне видели главную цель и торжество государственного порядка в личном благополучии его членов. В общегражданских школах с дидактическими целями переписывались поучения, в которых объяснялось, что разумный человек избирает карьеру чиновника, так как она обеспечивает самую сытную жизнь и самую чистую работу; офицеры и солдаты царской армии описываются в этих текстах с большой иронией /20/ (при общем восхищении военной славой Египта. Противоречия здесь нет, см. ниже). Примеры такого рода можно умножать до бесконечности; по нашему мнению, и приведенные говорят сами за себя.

Ясно, какую ценность приобретает в таких условиях индивидуальная жизнь. Ярче всего эта ценность проявилась в египетской системе наказаний (см. ниже); здесь достаточно сказать, что когда сам Хеопс предлагает волшебнику Деди умертвить, а потом оживить человека - между прочим, преступника, все равно приговоренного к смерти! - как он только что поступил с гусем ("Царь Хеопс и волшебники" /21/), тот категорически отказывается: "маат" не допускает экспериментов над жизнью человека - «этого благородного животного» (там же) для развлечения. Тот же подход виден из отношения к судьбе воина, укоров Рамсеса II в адрес беглецов при Кадеше и приговора заговорщикам против Рамсеса III (см. ниже).

Как и следовало бы ожидать в рамках гедонистической этики, особой этической проблемой считалось установление такой меры в удовлетворении "желаний сердца", чтобы оно не оборачивалось страданием. Аналогичную проблему, как известно, весьма ригористично решал Эпикур; египетский мудрец Птаххотеп предлагал, как и положено египтянину, более мягкий вариант: создание семьи всемерно одобрялось (и ради детей, и ради супружеских радостей), но романтическая любовь как таковая не рекомендовалась: "Обходи с опаской женщин... Тьмы людей пренебрегли ради них своей пользой. ...Обладанье ими - краткий сон; постиженье их подобно смерти" /22/.

Итак, египетская концепция эгоцентрична (ср. ниже); было бы, однако, совершенно неправильно представлять себе ее как эгоистическую (руководствуясь подобной этикой, древнее общество, поддержание жизни которого постоянно требовало от его членов чрезвычайных усилий, просто не могло бы существовать).

Дело в том, что вторым центральным понятием этой этики являлось взаимное обязательство, клятва, которую люди дают друг другу затем, чтобы совместными усилиями обеспечивать себе радости и уменьшать страдания (индивидуально это делать невозможно вообще). Этот "общественный договор" и составляет сущность понятия человеческой "маат" как такового. Само общество ("страна" египетского словоупотребления) воспринималось именно как наследственный и нерасторжимый союз, заключенный людьми с этой целью; тем самым оно оказывается вторично по отношению к потребностям отдельных людей, и само понятие "страны" существует только как совокупное обозначение людей, составлявших и составляющих эту страну во времени (а не как знак некой системы, представляющей большую ценность, чем совокупность ее членов, и уж тем более не как сосуд некой специфической сущности, реализующей себя в данном народе). Ср. оправдание статуса самого царя, т.е., с египетской точки зрения, оправдание смысла всего социального устройства: "Он (бог) создал для них (людей) владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого" (Хети III) /23/.
Именно взаимные обязательства членов общества, необходимые в целом для выживания каждого из них, делают это общество верховным авторитетом, во имя которого оправданы и необходимы самые тяжелые личные жертвы. На практике египтяне проявляли обычно не меньше самопожертвования, чем кто угодно другой (античная традиция указывает даже на их исключительную верность, способную выдержать любые пытки. Впрочем, осознанное, рационально санкционированное самопожертвование и оказывается обычно наиболее эффективным). Однако, во-первых, постоянную актуальность сохраняло то ощущение, что стране, т.е. совокупности других членов коллектива, следует служить потому (не "постольку", а именно "потому"), что они находятся с тобой в состоянии тебе же необходимого обязательства, вне которого ты с самого начала не мог бы существовать. Тем самым противопоставление личных и социальных отношений отпадает, и справедливость do ut des, очевидная всем в качестве единственно авторитетного способа сосуществования отдельных людей, выдвигается в качестве главной основы жизни общества в целом. Эта ее роль считается совершенно ненарушимой и подменить ее в этом качестве целесообразностью никто даже и не пытался. Ее-то, собственно говоря, и определяли как «маат», "естественный закон", имплицитно подразумеваемый самой природой межчеловеческих отношений. Именно поэтому египтяне не располагали ценностями, которые считались бы нужными всем вместе, но никому в отдельности, и знали не "общее", а только "взаимное" благо. По той же причине египетский патриотизм ни в какой степени не определяется признанием каких-то особых достоинств своей страны. Египтяне знали и любовь к своей стране (и даже называли сам Египет Та-Мери, "Страна возлюбленная"), и верность, и восхищение ей, но почти никогда - объективизированное преклонение перед ней как носителем некой важной для всего мира сути. Верны родине (как и своей жене, другу, царю и т.д.) в Египте были не потому, что она заслуживает этого, так сказать, "сама по себе", по каким-то особым достоинствам, а просто потому, что она своя, т.е. потому, что таков договор, в котором данный человек состоит.

Во-вторых, к жертвам во имя коллектива относились без всякого энтузиазма; да общество его и не требовало, а к его действительным проявлениям относилось скорее подозрительно. Именно этим и объясняется вышеприведенный взгляд на воинов (не всяких воинов, а именно воинов-добровольцев) в среде гражданского населения: их ценили, поскольку их деятельность была благотворна для окружающих, но к ним самим относились иронически, как к людям "без царя в голове"; их готовность рисковать собой как таковая считалась их личным делом. Для "нормальных" же воинов, взятых по мобилизации, нормальной реакцией на свое положение считался страх перед смертью на поле боя; горацианская "красная и сладкая смерть за отечество" в глазах египтяна была бы абсурдом (см. выше, текст Рамсеса III; другое дело, что воинам вменялось в обязанность этот страх преодолевать). В общем, считалось, что достойный человек никоим образом не должен идти на жертвы во имя общества с энтузиазмом - он просто должен был на них идти. (В развитие приведенного нами примера добавим, что военная знать, разумеется, смотрела на дело по-иному, но в обоснование этого взгляда приводила исключительно награды, добычу и славу (на последнем месте), которую дает война. Так и писал адмирал Яхмос сын Абен: "Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших мне на долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, рабами и рабынями; я был наделен огромным количеством пахотной земли. Имя героя в его делах, оно не исчезнет в этой стране вовек!" /24/).
То, в чем именно заключались взаимные обязательства членов общества, составлявшие "маат" человеческой жизни, легче всего представить себе "от противного", по перечислению нарушений этих обязательств в бедственные времена, в частности, в "Пророчестве Неферти": "Я показываю тебе страну, переживающую болезнь. Схватят боевое оружие, и будет страна жить в мятеже. Будут нуждаться в хлебе, (находясь) в крови, будут насмехаться над страданием. Не будут совершать пост в память об умершем, ибо каждый будет беспокоиться только о себе; не будут отращивать волосы (в знак траура) даже на один день. Сердце слабеет перед лицом всего этого. Человек будет жить, пока будет сгибать свою спину. Один будет убивать другого. Я показываю тебе сына в виде врага, брата в виде противника. Человек будет убивать своего отца. Все уста будут полны (словами): "Сжалься надо мной!" Все добро исчезнет, так что погибнет страна. Будут устанавливаться законы, которые будут постоянно нарушаться деяниями. Будут опустошать (все), что найдут. Свершится, что не совершалось. Будут отнимать у человека его вещи и отдавать их чужаку. Я показываю тебе владельца в потерях, а постороннего - удовлетворенным. Тот, кто не трудился, будет полон, а тот, кто трудился - пуст" /25/. Иными словами, суть социальной "маат" действительно заключается в сочетании взаимопомощи и ненападения членов общества, направленном на обеспечение каждому возможностей благополучно использовать свой достаток и вообще наилучших возможностей выживания - и, пожалуй, ничего сверх этого.
Таким образом, сущностью египетской этики была ориентация на потребности отдельного человека (что применительно к древнему Востоку выглядит на первый взгляд несколько неожиданно), для единственно возможного, коллективного обеспечения которых предусматривалась система жестких правил. Их жесткость на практике умерялась известной мягкостью к нарушителям этих правил, см. ниже; сами правила вопринимались в большей степени как мера инвариантной оценки, чем как мера наказаний и поощрений, сильно корректируемых социальной практикой.

Из вышесказанного вытекают и все остальные особенности египетской этической теории.

Так, мы практически не сталкиваемся с противопоставлением "общественной" и "личной" этики, поскольку в обоих случаях речь идет только о взаимоотношениях людей и их групп, и долг по отношению к обществу мыслится как чисто личное обязательство перед окружающими людьми, входящими вместе с тобой в это общество. Соответственно, "личные" с современной точки зрения обязательства стояли не ниже (а иногда и выше) "общественных" или сливались с ними, так что Хети III, один из самых жестоких египетских царей, рекомендовал Мерикаре щадить своих одноклассников, в чем бы они не провинились: "Не убивай человека, достоинства которого ты знаешь, с которым ты распевал писания" /26/ (напомним,что в архаических обществах принадлежность к одной группе обучения рассматривается не просто как объективный факт, а как членство в корпорации, накладывающее определенные личные обязательства).
Точно так же не удивительно, что социальный ранг человека не считался чем-то принципиально значимым при определении его личного достоинства; поэтому Египет II тыс. не знал каст и кастового духа, и для него совершенно не характерны жесткие психологические и социальные перегородки между "верхом" и "низом". Хети III восклицает: "Не делай различия между сыном [знатного] человека и простолюдина. Приближай к себе человека по делам его!" /27/ Другой яркий пример: в образцовом сочинении, веками переписываемом чиновниками, и, видимо, восходящем к реальному случаю ("Речи поселянина" /28/), описано, как некий несправедливо обиженный крестьянин последними словами поносит вельможу Ренси, отказывающегося разрешить его дело; в конце концов вельможа наказывает его палками. Крестьянин продолжаеть обличения в более умеренных тонах, причем говорит: "Не страх перед тобой заставляет меня обращаться к тебе! Ты не знаешь моего сердца, сердца человека, который возвращается, чтобы упрекать тебя. Он не боится того, кого просит! Подобного ему не приведут к тебе с улицы!" /29/ Ренси в ответ ничего не делает. С тем же достоинством известный своим волшебным искусством простолюдин Деди возражает, как мы помним, самому Хеопсу, и тот не находит, что возразить (подчеркнем, что речь идет о произведении дворцовой, придворной литературы!). "Речения Ипувера" - текст, из поколения в поколение переписывавшийся придворными, - представляет собой, собственно говоря, жесточайшее обличение, политическое и личное, негодного царя, брошенное прилюдно в лицо этому самому царю ("Нет руководителя в наше время. Где же он сегодня? Разве он спит? Смотрите, не видно его силы! Когда мы погибали, я не находил тебя [царя]. То, что производит смуту, - это слова его [царя], [более чем] палка [насильника]!... Власть, познание и правда [должны быть] с тобою, а ты рассылаешь по стране смуту и шум междоусобия! Смотри, один свершает насилие над другим, - подражают тебе в беспорядке, тобой установленном". Так сказал Ипусер его величеству, владыке Вселенной" /30/). Независимо от того, действительно ли это обличение было произнесено Ипувером при декларируемых источником обстоятельствах, а если да, то долго ли он прожил после его произнесения, - существенным остается тот факт, что такое обличение считалось частью дидактического канона.

Итак, человек Древнего Египта достаточно независимо и свободно чувствовал себя при отстаивании своей и общей правды перед лицом вышестоящих (в том числе и против них, включая верховную власть!), и этика санкционировала такое поведение как образцовое. В свою очередь, власть за это на него не обрушивалась.

Нам известно всего две сферы, в которых египтянин хоть как-то связывал этические оценки и требования с общественным статусом. Во-первых, то, что было относительно простительным бедняку (например, мелкое воровство), считалось чудовищным для обеспеченного всем знатного человека; таким образом, египтяне вводили правило «прогрессивной моральной ответственнности» по принципу «кому много дано, с того много и спросится». Во-вторых, ряд древнеегипетских поучений формулируют правила этикета. Особая концепция этикета, кстати, во всех случаях связана с представлениями о различии в поведении между «грубыми» низшими и «утонченными» высшими рангами; выполняя правила этикета, человек делает заявку на соответствие требованиям к «высокому» рангу. Специальные требования этикета к «вежественному» человеку Древнего Египта сводились, в основном, к тому, чтобы он демонстрировал сдержанность в удовлетворении своих потребностей и готовность до известной степени пренебречь ими - например, ел медленно и небольшими кусками. По-видимому, здесь сказывалась та же логика, что и в первом случае: человеку, стабильно обеспеченному чем-то, зазорно и смешно демонстрировать чрезмерную увлеченность этим «чем-то», оправданную для того, кому оно малодоступно.

Соответственно сказанному египетская этика подразумевала и специфическую мотивацию. Любое общество определенным образом отвечает своим членам на вопрос, почему именно им надо поступать "хорошо" (от объяснения до категорического осуждения самого факта такого вопроса); египтяне апеллировали при этом исключительно к явным материальным, физическим и эмоциональным интересам самого человека; иными словами, мотивация носила рациональный и концентрический характер, когда точка отсчета модальных суждений совпадала с данным их носителем. (Это и неудивительно, так как в рамках рационалистической этики эксцентрическая мотивация, будь то мотивация интересами общества или приказом божества, немедленно встречает вопрос типа: "Почему, собственно, субъект поведения при определении своего поведения должен исходить из интересов и желаний другого субъекта / субъектов?"). Из различных литературных произведений видно, в частности, что египтяне уясняли себе необходимость личных и общественных добродетелей следующими соображениями: "Не будь злым, будь доброжелательным. Увековечь памятники твои, [снискав] любовь [народа] к себе. Умножай [богатства жителей города] твоего, и будут благодарны тебе. Приходит к тебе благодарность за твою доброту, молятся о твоем здоровье перед богом Хентихети", "жалок алчущий земли для себя", "глупец - завидующий тому, что есть у других", "поступай по истине, и ты будешь жить долго на земле" (Хети III), "человек с алчным сердцем не достигает своей цели", "у того, кто глух к правде, нет друга", "у алчносердечного нет радостного дня", "у человека недобросовестного нет хороших воспоминаний", "злое дело не достигнет гавани, а человек честный пристанет к берегу", "поистине хорошо, (если) ты благодетелен. Ведь правда пребывает до века, она нисходит вместе с тем, кто поступает в соответствии с ней, в преисподнюю, когда совершается его погребение. (И) когда он предан земле, его имя не изглаживается на земле: его вспоминают за добрые дела (что, по египетским представлениям, обеспечивает ему благополучное бессмертие)", "благородный поступок возвращается на свое вчерашнее место", т.е., его отблагодарят ("Речи поселянина") и т.д. Иными словами, в качестве обоснования этических норм выставлялось исключительно то, что их выполнение награждает само себя и награждается другими людьми, а невыполнение лишает человека многих вполне очевидных радостей и навлекает на него наказания извне. Массовый характер употребления подобных сентенций (поселянин дает подобные советы вельможе, Хети III - своему преемнику, адмирал Яхмос - всем вообще и т.д.) показывает, что вопросы описанного типа действительно задавались, и общество находилось в постоянной и уверенной готовности ответить на них рациональным обоснованием общепринятых норм; оно, очевидно, считало, что людям вполне естественно интересоваться, зачем им нужно ограничивать себя какими бы то ни было нормами (ср. с полисными и средневековыми обществами, где самая постановка такого вопроса этически и эмоционально элиминируется). Не случайно, имея дело с многочисленными произведениями официальной египетской дидактики, нельзя избежать ощущения, что читаешь Карнеги: до такой степени они прагматичны (впрочем, в египетском понимании: достижению эмоциональных благ там придается не меньше важности, чем физических).

Всякое общество накладывает на своих членов различные ограничения, не позволяющие им чинить ущерб друг другу и обществу в целом. Египетская этика отличается здесь тем, что в качестве такого ущерба рассматривает только очевидный физический или материальный вред, причиненный человеку (социальному учреждению как физическому телу) или его имуществу; категорий "морального" или "духовного" вреда в нашем понимании в Египте не существует (т.е. общество в подобных случаях не вмешивается). Иными словами, здесь люди сознательно стремятся не налагать друг на друга стеснений и ограничений без прямой физической необходимости; так, Египет не знал регламентации потребления и законов против роскоши, как и морального их осуждения, - явлений, столь характерных для полисных или монотеистических этических систем (напротив, в текстах высокий уровень потребления всячески восхваляется применительно и к себе, и к другим). Характерно, что в Египте, при, в общем, весьма негативном отношении к сексуальным девиациям, в частности, гомосексуализму, он не преследовался законом сам по себе (ср. "Тяжбу Хора и Сета" /31/): людям предоставлялось удовлетворять "желания сердца" как угодно (если это не причиняло прямого вреда другим людям), хотя бы сами эти "желания" вызывали в обществе в лучшем случае недоумение. По той же причине не осуждалась добрачная любовь, в том числе инициированная женщиной, так что именно Египет дал чуть ли не наиболее яркую женскую (точнее, написанную от лица женщины) любовную лирику древности, под влиянием которой была, в частности, написана "Песнь Песней". Зато внебрачная любовь, по крайней мере с участием замужней женщины, осуждалась категорически (оправданным наказанием здесь считалось даже убийство жены мужем), поскольку речь шла уже о прямом и не имеющем должных оснований нарушении коренных интересов и собственнических прав мужа, так что для неверной жены измена считалась актом тяжкого предательства, а для ее партнера - тяжкой неспровоцированной агрессией.

Иными словами, считалось, что чем полнее человек удовлетворяет свои собственные желания без прямого ущерба для других людей, тем лучше. Таким образом общество санкционировало для своих членов весьма высокую степень свободы следовать собственным потребностям, независимо от того, что это общество само считало усредненно-нормальным (если отвлечься от политического аспекта, эту толерантность можно сравнивать разве что с современной западной). Любое самоограничение, не вызывающееся рациональными интересами самого человека или любовью // долгом по отношению к другим людям, считалось бы делом личного вкуса, причем вкуса не вполне нормального (ср. выше, об отношении к воинам-добровольцам). Ближний Восток, несомненно, знал аскетов, героев и альтруистов, но не знал ни аскетизма, ни альтруизма, ни героизма как культурных феноменов, ни, тем более, их пропаганды.Неудивительно, что у сторонников более требовательных этических систем, в частности, у римлян и иудеев, египетская этика вызывала впоследствии резкое неприятие.
Далее, как мы только что видели, египтяне четко отличали уровень симпатий / антипатий, сколь угодно распространенных, от уровня этически санкционированных действий. Египетская этика вообще не стремится контролировать эмоции и мысли, так сказать, "влезать в душу"; она требует только нормативного поведения. Естественно, что при этом ключевыми понятиями становятся ответственность и самоконтроль; действительно, египетская мысль выработала оригинальную концепцию личности ("Речи поселянина" /32/), метафорически выраженную следующим образом: человек приравнивается к кормчему, который плывет по правильному пути, поскольку правит рулем (направляет свое поведение), сообразуясь с парусом (= правильным индивидуальным представлением о нормативной этике, т.е. совестью), но может сесть на мель из-за веревки для руля (= воли, способности к самоконтролю). Именно эти компоненты - помнящее, чувствующее и сознающее "я" с его желаниями, его знание о том, что можно и чего нельзя делать для их удовлетворения, и его способность контролировать свое поведение, сообразуясь с этим знанием, и слагают собственно "личность" древнего египтянина (напомним, что "человек" Древнего Египта - более сложное мировоззренческое понятие; он слагается, во-первых, из "собственно человека" (= описанная выше "личность" + физическое тело + "сердце", то есть - по-египетски - интеллект, который египтянами рассматривался не как часть личности, а как что-то вроде встроенного разума, автономной "технической" части тела), во-вторых, из его двойника Ка (совершенно неверно именуемого в популярных работах "душой") - особого рода ипостаси, или, точнее копии "собственно человека", в каждый момент времени идентичной ему, обыкновенно обитающей в нем и постоянно сохраняющей независимое, хотя и во всем совпадающее с «основным» мышление (по смерти "собственно человека" именно Ка, подобно клону, остается существовать, и человек в целом тем самым остается бессмертен), и, в-третьих, жизненной силы или «духа» Ба, также имеющей интеллект и подающей человеку советы, - повидимому, нечто вроде интуиции).

Соответственно сказанному нас едва ли должно удивить, что египетской этике свойственно последовательное стремление к минимизации внутриобщественного насилия (вообще, вопрос о наказаниях естественно занимал одно из важнейших мест в египетской этической концепции). Такое положение дел было связано еще и с особой египетской концепцией человеческого зла. Мы уже имели случай упоминать, что с египетской точки зрения эрозия "маат" так же коренится в природе вещей, как и само "маат". Соответственно, концепция поддержания и воспроизводства "маат" носила активно оборонительный характер; никто не надеялся искоренить зло, - его стремились только сдерживать в определенных границах (по-видимому, сама попытка достичь тотальной победы над злом методами силовыми рассматривалась как зло еще большее; во всяком случае опасения такого рода в текстах встречаются, ср. ниже. В "развитие" же и "перевоспитание" человека египтяне не могли верить уже в силу своей концепции статичной природы вещей вообще и человека в частности. Во всем корпусе египетских источников нет и намека на идею индивидуального самосовершенствования или коллективного взаимосовершенствования в сфере этики). По тем же причинам отношение к негативному с точки зрения "маат" поведению было лишено особой категоричности. У египтян вообще практически отсутствовала концепция "порока" как некоей стихии и "порочных людей" как определенного типа людей - носителей "порока" (что прямо противоположно, в частности, монотеистической концепции греха и грешника). Поскольку склонности человека сами по себе подлежали не столько этической, сколько прогностической оценке, в сфере этики египтянам оставалось иметь дело не с "пороком" как качеством, а с отдельными осужденными нормой поступками. Значительное же большинство таких поступков (вплоть до мелких имущественных и семейных преступлений) рассматривалось не как следствие "порочности" как качества, а как плод естественных человеских слабостей, поощряемых соответствующими обстоятельствами. Отношение к виновному было поэтому довольно снисходительным и не подразумевало обязательного общего этического осуждения; виновный вопринимался не столько как "плохой человек", сколько как "обычный человек, совершивший плохой поступок". В таком духе, например, судили египтяне о грабеже: "Состоятельный человек может быть кротким, обездоленный - насильничает (поневоле). Воровство естественно для неимущего, и похищение имущества - для обездоленного; это является преступлением (для) тех, кто (сам) не испытывает нужды. Нельзя осуждать его: он ищет (пропитание) для себя. Но ты-то ведь сыт твоим хлебом, пьян от своего пива. Ты богат..." (из обращения поселянина к Ренси, "Речи поселянина" /33/). Иными словами, для каждого набора обстоятельств существовал соответствующий набор проступков, совершение которых, на взгляд египтян, свидетельствовало лишь о слабости "веревки для руля", т.е., воли данного человека, а не о "злокачественности" самого человека. Для бедняка типичной "естественной слабостью" была тяга к похищению чужого имущества (см. выше) и ненависть к богачам ("Не пристрастен тот, кто богат в доме своем, он владелец имущества и не нуждается. Не говорит бедняк правды; несправедлив говорящий: "О, если б я имел!" Пристрастен он к тому, кто владыка подаяний его", - констатирует как объективную ситуацию, подлежащую учету, а не исправлению, Хети III /34/). Для мелкого чиновника такой же слабостью выступало вымогательство ("Следи за сановниками. Корзиной (фруктов) можно подкупить тех, кто производит дознание, их работа заключается в том, чтобы произносить ложь, они делают это с легким сердцем", - так же трезво рекомендует поселянин вельможе,требуя не наказаний, а только контроля /35/. Ср.: советники того же вельможи, разбирая дело незначительного сельскохозяйственного чиновника, незаконно отобравшего имущество нашего поселянина, решили только возместить крестьянину ущерб за счет виновника, но не наказывать последнего - непосредственно на том основании, что это дело обычное: "Ведь именно так они (чиновники этого разряда) поступают (обычно). Стоит ли наказывать этого... из-за щепотки натра и щепотки соли? Пусть прикажут ему это возместить,и он это возместит" /36/. Для воинов "естественной слабостью" был страх перед врагом; Рамсес 11 в поэме о битве при Кадеше жестоко упрекает своих солдат за то, что они бежали перед хеттами в бою, бросив его самого на верную гибель - но это именно упреки, а не обвинение и не приговор; как видно из текста, сама возможность кары постфактум в описанной ситуации фараону в голову не приходила /37/. Наконец, для фараона аналогичной слабостью был произвол по отношению к подданным (напомним, что одна и та же "маат" действовала для фараона, как и для любого его подданному; разница заключалась только в том, что фараон подлежал за нарушение "маат" моральной или юридической ответственности только перед богами, а подданные - и перед богами, и перед фараоном, и друг перед другом, т.е. перед обществом в соответствии со своим местом в иерархии), и Рамсес III ставит себе в особую заслугу то, что его подданные "были рабами у ног его, но он не попирал их!" 38) (подразумевается: хотя мог, и никто их людей не имел бы права поставить ему это в вину, поскольку "попирание" как таковое несомненно входит в сферу формальной царской компетенции). Легко заметить, что «естественными» считались либо проступки, направленные на удовлетворение необходимых потребностей человека, либо те, к которым его настойчиво предрасполагают обстоятельства. Зато превышающие порог такой «естественной слабости» деяния считались патологически злыми и давали достаточно оснований для осуждения самого человека, допустившего такой проступок, в целом - своего рода его нравственного элиминирования.

Тем самым отношение египтян к человеку как таковому можно определить как скептицизм, обычно благожелательный, но иногда приводящий на память слова Наполеона: "Род людской должен быть слишком уж плох, чтобы оправдать мое мнение о нем". Хети III как о нормальном положении дел пишет о невозможности прожить жизнь праведно: "Дела [человека] остаются после смерти, складывают их в кучу рядом с ним. Пребывание там вечно; глупец, кто пренебрегает этим. Но тот, кто достигнет этого, не делая злого, будет подобен богу!...Нет никого, не имеющего врага" /39/. Аменемхет 1, основатель Среднего царства, едва не погибший при заговоре, в своем "Поучении" сыну отзывается о людях с гораздо большей горечью: "Помешалась чернь в делах своих... Остерегайся черни, дабы не случилось с тобою непредвиденного. Не приближайся к ней в одиночестве, не доверяй даже брату своему, не знайся даже с другом своим, не приближай к себе никого без нужды. Сам оберегай жизнь свою даже в час сна, ибо нет преданного слуги в день несчастья. Я подавал бедному, я возвышал малого. Я был доступен неимущему, как и имущему. Но вот вкушавший мой хлеб поднял на меня руку. Тот, кому я протягивал длань свою, затеял смуту против меня" /40/. Во всяком случае, проступки, превышающие даже и пределы "естественной слабости", вызывали крайнее негодование у всех и как раз считались признаком "злокачественности", своего рода душевного нездоровья. "Ты учен, ты искусен, ты совершенен, - но не для того, чтобы грабить! А ты поступаешь так же, как обыкновенные люди!" - многократно повторяет поселянин, обращаясь к обличаемому им в лихоимстве Ренси ("Речи поселянина" /41/). Разумеется, практическое противодействие виновнику, подчас довольно крутое, считалось правомерным в любом случае; однако при проявлении "естественной слабости" часто оказывалась милость. Наконец, даже если оказать ее не считали нужным, или речь шла о преступлениях, превышающих пределы "естественной слабости", не приходится удивляться, что основанная на изложенных представлениях система наказаний оказывалась существенно гуманнее, чем в средневековье и даже в Новое время. Тот же Хети III в одну из самых тяжелых эпох древнеегипетской истории советует своему преемнику: "Не убивай (никого, кроме мятежников), бесполезно это тебе. Наказывай битьем и заточением,и порядок воцарится в стране" /42/. Беспримерно гуманный даже по европейским меркам приговор был вынесен Рамсесом III по делу о гаремном заговоре с целью его убийства; смертью (точнее, предписанным самоубийством) было наказано лишь ничтожное меньшинство из уличенных в покушении на цареубийство (причем судя по источнику, сообщающему об этом, никакой экстраординарной царской милости здесь не видели). Основной целью наказания было возмещение ущерба и, частично, воздаяние за него (месть); ни воспитывать преступника, ни применять "в пример другим" чрезвычайные наказания, превышающие вину, никто не собирался. Карался не человек, а поступок. Вся эта система представлений, несомненно, могла использоваться как предлог для попустительства преступникам, так что поселянин считает нужным специально воззвать к Ренси: "Подвергай наказанию заслужившего наказание!" /43/
Египетская мысль уделяла большое внимание тому, чтобы наказаниями не злоупотребляли. Основную гарантию против такого рода злоупотребления видели в том, чтобы наказание не было "в охоту" для правомочного применять его лица, оставаясь для него делом одного лишь служебного долга. Сама возможность налагать наказания считалась этически опасной, развращающей людей; тот же поселянин замечает по поводу должности вельможи: "Ведь для людей ты - сокол, живущий самыми слабыми из птиц; ведь ты - мясник, для которого удовольствие закалывать и которому при этом не поставят в вину мучения закалываемых (животных)" (поскольку формально это входит в сферу его компетенции) /44/. Сама постановка такой проблемы свидетельсмтвует о чрезвычайно остром этическом зрении, высоком уровне внимания к тому, что именуется сейчас «гуманитарными проблемами». Совершенно не допускались превентивные наказания, причем, что очень характерно для египтян, эта норма получала рациональное обоснование - именно, тем, что подозрения в принципе вещь ненадежная: "(Тот, кто хочет быть слишком) дальновиден, (на деле) оказывается недалеким. Не заботься о том, что еще не пришло, и не ликуй по поводу того, что еще не наступило. Снисходительность делает дружбу долгой, позволяет забыть о случившемся; (ведь) никто не знает, что таится в сердце (другого)" ("Речи поселянина" /45/). Ничего не известно о практике реверсивных (по законам, получившим «обратную силу») и групповых наказаний. По-видимому, принцип «нет наказания без личной вины» носил осознанный и твердый характер.

Всякое наказание должно было быть рационально обосновано; Хети III, рекомендуя своему сыну предавать смерти бунтовщиков, считает необходимым, во-первых, длинным рассуждением обосновать соответствующую вредоносность бунтовщиков, а во-вторых, призвать к предварительному гласному обличению виновного перед окружающими: "Вредный человек - подстрекатель. Уничтожь его, убей, сотри имя его, истреби сторонников его, изгладь память о нем и близких его: он возмутитель города и мятежник, ибо он создает из подданных два отряда молодых бойцов (т.е. вызывает гражданскую войну). Если ты обнаружишь в городе человека, замыслившего злое против тебя, разоблачи его перед приближенными своими, и они
уничтожат его - он враг" /46/.

Не следует, однако, и преувеличивать степени египтского гуманизма. Во многом совпадая с современным внерелигиозным гуманизмом по направленности и характеру, он далеко уступает ему по, так сказать, «разрешающей способности», то есть в установлении нижней границы зла, которое вообще берется в этический расчет. Жизнь египтян, как и любых древних, была достаточно примитивна и груба, чтобы многое они считали попросту не заслуживающим внимания. Так, в «Речах поселянина» добрый и справедливый фараон, с самого начала зная о правоте поселянина, не стесняется долго держать его в психологическом напряжении и даже отчаянии лишь для того, чтобы дольше наслаждаться вызванным этим отчаянием красноречием; поддерживая его игру, Ренси готов даже избить крестьянина, когда обличения того становятся слишком острыми. Однако стоит крестьянину пригрозить самоубийством, как игра немедленно прекращается, а на протяжение всей истории государство снабжает продовольствием жену поселянина, чтобы она не потерпела никакого ущерба из-за того, что тот задерживается со своим делом при дворе. Как видим, «разрешающая способность» египетской этики была такова, что в расчет ей брался сколько-нибудь значительный физический, но уже не обратимый моральный ущерб.

Наконец, понимая общество как конвенциональное установление, египетская этика в любых общественных делах избегает абстрактных категорических принципов и тяготеет к конкретным прагматическим решениям. Этот прагматический релятивизм освобождал от идеологических страстей любые социальные конфликты, ограничивая устремления сторон некоторым улучшением своего материального и социального положения; поэтому Египет, в отличие от формационно схожего с ним древнего Китая, не знает идеологизированных народных движений, а открытые внутренние конфликты (если исключить мятежи присоединенных областей) были исключительно редки. Поэтому мы располагаем многими примерами конфликтов, довольно острых по характеру, но с самого начала проходивших довольно мирно и кончавшихся компрмиссом. Так, хорошо известен вызванный недоплатой пайков массовый и организованный отказ государственных рабочих от выполнения своих принудительных обязанностей перед государством же в фиванском некрополе; предводитель недовольных поклялся: «Именем Амона, именем царя, ни сегодня, ни завтра меня не заставят работать!» В Европе прошлого века это могло бы вылиться в серьезные беспорядки; в Фивах XII в. до н.э. было назначено расследование и осуществлено вялое правосудие, причем рабочие были удовлетворены, но и лихоимцы серьезно не пострадали.
Тот же подход проводился по отношению к личным конфликтам; при обычных бытовых столкновениях и ссорах выступление каждой стороны часто (или, по крайней мере, в рекомендуемом варианте) завершалось частичным отступлением, предоставлением противнику поля для компромисса. Так, красноречивый поселянин, уже обличая Ренси, можно сказать, последними словами, систематически прерывается и примирительно просит его вернуться, наконец, к справедливости, так, как если бы считал его в целом способным на это. Точно так же в известном «Письме писца к воину» из папируса Анастаси писец немало шельмует и изобличает своего хвастливого и трусоватого друга по переписке, но совершенно неожиданно кончает свои попреки доброжелательной декларацией о том, что он в высшей степени привержен к своему адресату и уличал его во лжи не из зложелательства, а лишь чтобы послужить самому ему своей критикой. Писец не скрывает своей приязни к воину и тем самым оставляет путь для достижения компромисса и продолжения дружбы.

Аналогичным образом, во внутрисоциальных отношениях считался в принципе допустимым некоторый уровень взаимного социального недовольства, проявляемого открыто (естественно, только на коммуникативном уровне), лишь бы только при этом люди честно исполняли свои обязанности. Так, военная знать Нового царства не препятствовала гражданским чиновникам и учителям высмеивать собственную армию (дело доходило до карикатур на рельефы, прославляющие азиатские походы фараонов) - лишь бы они вносили должный вклад в обеспечение этой армии. О противоположном подходе к делу Неферти с ужасом пишет: "Будут отвечать на речи ударами палок!" /47/ В самом деле, Ренси терпеливо выслушивает несколько речей поносящего его поселянина, прежде чем, наконец, наказать его палками.

Особо следует оговорить соотношение египетской этики с египетской же религией. Вообще говоря, языческие религии древности соответствуют - по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), организации (храм как учреждение), способу существования (поликонцептульность, адогматизм, релятивизм, мирное сосуществование множества культов, синкретизм, отсутствие идеологической окраски) и самоощущению своих членов (профессионализм) вовсе не современной религии, а современной прикладной естественной науке и наукоемкому производству; они не знают понятия "откровения", не претендуют на абсолютную истину и чуждаются всякой принципиальной умозрительности. Что касается этики, то египетские боги - не всемогущие, не всезнающие и не всеблагие - никоим образом не были ее актуальным источником (правда, боги создали имплицитно включающий "маат" мир, но, во-первых, с тех пор ситуация так и пребывала неизменной, во-вторых большинство богов сами созданы другими богами, а, в-третьих, маат распространяется и на них тоже). Этика (как и все остальные области древнеегипетской культуры) существовала независимо (хотя и не обособленно) от религии. Правда, боги ревностно следили за тем, чтобы люди поступали хорошо; но это не внешний нравственный императив, самому человеку "по природе" чуждый и вмененный ему в обязанность авторитетом абсолютного божества - носителя нравственности, руководствующегося при этом соображениями, лежащими вне физических интересов самого человека. Нравственность, "маат" (как и склонность к ее нарушению) в принципе одинаково присуща богам и людям, составляющим единую иерархию антропоморфных существ, "по их природе" и нужна им самим по самым житейским причинам. Следя за соблюдением "маат" подчиненными ему существами (людьми и богами), вышестоящее существо, будь то человек или бог, выступает как обычный начальник (от отца семейства до царя и далее через младших богов к старшим), само не становясь от этого нравственнее. Исчерпывающим образом выразил это Хети III: "Он (бог) убивает мятежника среди них, как человек убивает сына своего ради брата" /48/. Человек и бог не противопоставлены друг другу в нравственном аспекте; люди и боги подлежат одним и тем же оценкам и могут этически судить друг друга (хотя осуждать бога считается делом самонадеянным и опасным). У бога нет повышенного нравственного авторитета, и только его положение в иерархии целеполагающих разумных существ обеспечивает ему повышенную роль в контроле над этической сферой человеческих отношений (согласно очень ярко и полно выраженному в текстах этическому принципу, высокое положение в иерархии налагает и повышенную нравственную ответственность, в том числе по контролю за нравственностью чужой; ср. в "Речах поселянина": "А между тем сановники - это те, кто обязан искоренять зло и в чьей власти (творить) добро; это искусники, ...которые должны (уметь) приставить на место отрубленную голову!" /49/). Наказание за прегрешения со стороны божества воспринималось как всякое наказание, в соответствии с масштабом понесенной кары; то, что его чинит именно божество, никаких дополнительных эмоциональных моментов не вносило. Наконец, загробный и прижизненный суд божества можно было так же обмануть или смягчить определенными магическими приемами, как и суд любой земной власти. Характерно, что официальная египетская «Книга Мертвых» открыто рекомендует покойному обмануть богов на загробном суде и приводит магические формулы, которыми он мог воспользоваться, чтобы отвести им глаза и скрыть от них совершенное им зло. Ясно, что к богам как источнику нравственности в какой бы то ни было степени так относиться нельзя; боги здесь - всего лишь надзиратели обычного земного типа. Более того, никакого авторитета за их надзирательскими функциями, в отличие от надзирательских функций земных властей, человек не признает: рецепты по магическому обману богов существуют, по обману фараона и его судей - нет. Таким образом, египтянин был готов ввериться суду собственной власти, так та по самому своему предназначению призвана была действовать ради его же блага, но отказывался поступать аналогичным образом по отношению к богам, не зависящим от него и не призванным ему служить даже теоретически. Вообще, в этическом аспекте египтянин до того крепко стоял на собственных ногах, что Хети III специально предупреждает своего преемника: "Укрепляй алтари, почитай богов, не говори, что это слабость!" /50/ - находились, стало быть, люди, которые в принципе считали возможным игнорировать "божественную" часть иерархии разумных существ, причем в достаточных количествах, чтобы можно было ожидать подобных настроений от престолонаследника.

В целом неидеологический, рациональный гедонизм египетской этики приводил, с одной стороны, к довольно высокой социальной стабильности и консерватизму, не исключавшему при необходимости политической и социальной гибкости; с другой - давал относительно мягкий, ненапряженный и благожелательный психологический климат внутри страны. Кроме того, Египет практически не знал этнической вражды (поскольку на индивидуальном уровне все люди более или менее похожи друг на друга, а коллективные ценности были лишены определяющего значения и рассматривались скорее как дело условного "вкусового" выбора тех или иных человеческих групп), хотя чувство гигантского цивилизационного, так сказать, «технологического» превосходства над соседями (т.е. превосходства в уровне и организации жизни) не только было ему известно, но и составляло основу египетского патриотизма (ближайшей аналогией этому в новейшей истории являются современный Запад). Не случайно почти всегда, когда речь заходит об отдельном азиате, египтянин относится к нему с уважением, (иногда и с откровенным восхищением, как в «Повести о Синухете»), однако все вместе азиаты (в том числе в той же «Повести») - неизменно «жалкие» дикари.

Охарактеризовав этические представления египтян с точки зрения того, что в них содержалось, было бы интересно проследить для сравнения, каких мировоззренческих явлений, характерных для духовной жизни эпох после «осевого времени» (в том числе нашей), в Египте не было. Так, сразу можно заметить, что египтяне не знают ни эстетизма, ни ницшеанства в какой бы то ни было форме (хотя им известно наслаждение красотой и собственным успехом). В самом деле, о пьющем пиво крестьянине и разгадывающем тайны небес жреце можно сказать только то, что оба они получают радость, не принося другим людям несанкционированной боли; стало быть, оба поступают хорошо. Можно добавить, что развлечение жреца общественно полезнее развлечения крестьянина, но этического смысла это суждение не имеет, и "сами по себе" оба развлечения остаются однородными. Ницшеанское же развлечение, состоящее в том, чтобы утверждать свою силу агрессией, представлялось бы совершенно ненормальным с точки зрения индивидуальной и чрезвычайно опасным - с общественной. Как мы помним, в Египте вообще без всякого восторга относятся к силе как таковой, и даже само общество по мнению египтян существует для взаимной поддержки слабых (по определению) людей: "бог создал для них владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого". Египтяне не знают ни очищения испытанием, ни идеи прогресса и сущностного совершенствования, индивидуального или общего (поэтому, в частности, отсутствуют тюрьмы, имеющие смысл лишь как «воспитывающее» наказание). Человек (как и любой другой объект) наделен определенной природой; ее можно разрушить, но нельзя изменить; в ее рамках нам и остается действовать, ограничиваясь оптимизацией существующего. Египет, несомненно, не знает программного либерализма и тем более отвращения к истэблишменту (что вовсе не означало готовности терпеть бездарный или преступный истэблишмент; царь считался чем-то вроде главнокомандующего армии: как и главнокомандующий, он был - формально, согласно «штатной» норме, - неподотчетен и всевластен, однако это не мешало всем, включая его самого, четко осознавать, что это он существует для страны, а не страна - для него, и его абсолютная власть дана ему страной и только потому, что это нужно самой стране, - полностью аналогично соотношению командующего и армии). Властители в высшей степени необходимы для общего довольства; будет только справедливо, если они получат царскую долю в этом довольстве. Всякое идейное «программное», байроническое революционерство рассматривалось бы, во-первых, как явная измена клятвам (которые одни считались непосредственным источникам этики, так что революционаризм по нравственным мотивам считался бы заведомой бессмыслицей), во-вторых, как проявление редкой глупости. Следует подчеркнуть, что уважение (если не любовь) вызывает сама иерархия, то есть гарантирующая всем жизнь система должностей, но не ее носители: напомним, что преклонения перед высшими в Египте нет.
Подведем итоги. С египетской точки зрения конечные, разумные антропоморфные существа этой Вселенной, обуреваемые желаниями, боящиеся боли, тянущиеся к радостям и обреченные на множество страданий, предоставлены сами себе в не особенно благоприятном окружении и совершенно одиноки. Над ними нет ни абсолюта, ни промысла, ни благодати; мир, в котором они живут, является такой же стихийной, слепой и раздробленной Вселенной, как для атеистически настроенного физика этого столетия. С современной точки зрения речь идет, таким образом, об атеистической разновидности экзистенциализма.
Правда, к разновидности антропоморфных существ относятся не только люди, но также демоны и боги, вступающие с людьми в сложные отношения, иерархические и иные; однако, поскольку демоны и боги отличаются от людей только силой (собственно, называя их теми же словами, что Бога и его Антагониста монотеистических религий, мы впадаем в серьезную ошибку), их отношения с людьми ничем не отличается от соответствующих межчеловеческих отношений и, стало быть, не вносят в человеческое мироощущение ничего качественно нового. Все в мире относительно, уязвимо и конечно во времени и / или в пространстве.

Этот мировоззренческий фон и порождает механизмы этической оценки и самооценки древних египтян. За отсутствием прямых указаний текстов, при их реконструкции мы можем руководствоваться только данными сравнительной психологии и логическими выводами из всего, сказанного выше. Очевидно, первичной базой этической системы координат египтянина являлись его собственные желания. Вторым этапом было сознание того, что для максимально возможной реализации хотя бы части этих желаний совершенно необходимы оказываются позитивные взаимосвязи, согласие и сотрудничество с окружающими, основанное на взаимном признании, гарантии и ограничении личных желаний. В свою очередь, такое взаимное признание может быть сколько-нибудь устойчиво основано только на базе do ut des, то есть пропорционального воздаяния за добро и зло и открытия рассчитанного на такое воздаяния доверительного «кредита» в отношениях между людьми; такой «кредит» и его возмещение, кстати, прямо объявлялись главной основой благих человеских взаимоотношений: «Делай (добро) тому, кто делает (добро), для того чтобы он (снова) делал (его!» /51/. Наконец, этот необходимый каждому «договор» о взаимном признании совместимых и разграничении несовместимых желаний сам по себе продуцирует единую («привязанную» не к кому-либо в отдельности, но лишь к самому этому «договору») систему координат «хорошо - плохо», в рамках которой по общим правилам осуществляется необходимая для функционирования «договора» конвертация, индивидуального добра и зла (только и доступного первичному наблюдению) во всеобщее, своего рода универсальный «взаимозачет» ущерба и благ. В этой-то системе координат египтянин оценивает самого себя и оценивается другими, стремясь набрать в ней достаточно большое количество «баллов» и обрести тем самым само- и иноуважение. При этом каждый оперирует своим собственным, субъективным представлением об этой системе координат и ее природе и доверяется исключительно ему (таким образом, можно говорить об индивидуальной «совести» египтян, вопреки мнению большинства культурологов, связывающих появление этого нравственного феномена со сверхценным религиозным самосознанием). Однако сама эта природа каждым мыслится как вполне объективная, естественно вытекающая из мало зависящих от человеческой воли и сознания «природных» человеческих желаний. Кстати, признание именно такой объективности воплощено в самой концепции «маат», подробно разбиравшейся выше.

Только такой механизм этической оценки египтян может объяснить эмпирически наблюдаемые по текстам особенности египетской этики, оговоренные выше. Так, поскольку вся система этических координат восходит здесь к желаниям отдельных людей, вещи, не нужные никому в отдельности закономерно теряют какую бы то ни было этическую ценность. Далее, только тот факт, что египтянин опирался на свое собственное представление об общей «правде» как объективном явлении, то есть на свое понимание духа «маат», а не ее социально зафиксированную «букву», мог позволить ему, с одной стороны, доказывать перед лицом своего противника свою общую для них обоих и всех членов общества правоту («Речи поселянина»), а с другой - найти самостоятельную этическую базу для собственного осуждения царя («Речения Ипувера»), хотя тот и являлся высшим и неоспоримым авторитетом в области зафиксированных общественных норм, т.е. «буквы» человеческого порядка. Напомним, что египетская дидактическая традиция оправдала и увековечила это осуждение. Таким образом, личная совесть как «предстояние перед собственной нравственностью», в котором человек черпает силу для этических оценок, и вытекающая отсюда личная ответственность перед собой как высшая форма ответственности вовсе не являлись завоеванием «осевого времени», а были узаконенным и ключевым феноменом нравственного быта древних египтян.
С другой стороны, сам факт, что вся система этики прямо восходила к личным желаниям отдельного человека (то есть, для каждого носителя этики - к его собственным желаниям), и это открыто осознавалось и декларировалось, автоматически придавал этике тот самый концентрический характер, который мы наблюдали выше, и делал ее личной ценностью для каждого человека. Это, в свою очередь, не могло не придавать этическим воззрениям и этическому самоконтролю египтян особую последовательность и крепость, которые и отмечались неоднократно античными авторами.

Социальной средой, позволявшей и предусматривавшей существование охарактеризованной выше этической системы, было, по-видимому, государственно-феодальное средне- и новоегипетское общество II тысячелетия до н.э., достаточно богатое, чтобы поддерживать относительно высокий уровень потребления, на достижение которого эта система нацеливала. Кризисные явления в этой области (прежде всего торжество частнособственнического уклада и распад государственного хозяйства) на исходе II - в начале I тыс. до н.э. привели к изменениям и в египетской этике, однако эти изменения уже выходят за хронологические рамки нашего обзора.


ПРИМЕЧАНИЯ
/1/ Добавим, что "Поучение Хахаперрасенеба" (см. Повесть Петеисе III. М. 1978, с.219-22; далее Повесть...) прямо говорит о том, что истинные мудрецы прибавляют к словам предков нечто свое; поскольку в дальнейшем у Хахеперрасенеба речь идет исключительно об этических и социально-этических проблемах, отсюда будет правомерно заключить, что в Египте рассматриваемой эпохи действительно существовало развивающееся с течением времени этическое учение, и указанная системная однородность этических суждений, рассеянных в литературных текстах объясняется именно концептуальной устойчивостью этого учения. /2/ См. Повесть... с.226-241; Хрестоматия по истории Древнего Востока, ч.1, 1980, с.42-53 (далее Хрестоматия...). /3/ См. Повесть... с.243-251, Хрестоматия... с.53-56. /4/ Хрестоматия..., с.54-55. /5/ Хрестоматия... с.45. /6/ Хрестоматия... с.45. /7/ Формального противоречия тут нет, поскольку вопросы жизни и смерти регулируются как раз не человеческой "маат", а общемировой, и лежат тем самым вне человеческой компетенции; человеческие же нормы определяют, как людям надлежит устраивать свою жизнь в уже определенных общемировой "маат" и не зависящих от них условиях. /8/ Хрестоматия... с.31-37; Повесть... с.207-219. /9/ Мифологии древнего мира. М.1977, с.66. /10/ См. Хрестоматия... с.107-115; с.114. /11/ См. Повесть... с.222-225; с.224. /12/ См. Поэзия и проза Древнего Востока (БВЛ 1), М. 1980, с.100-101, далее Поэзия и проза.... /13/ Повесть... с.208. /14/ Поэзия и проза... с.97. /15/ Поэзия и проза... с.95. /16/ См. Повесть..., с.91-111; Сказки и повести Древнего Египта, Л.1979, с.9-29; с.14, далее Сказки и повести.... /17/ Хрестоматия... с.33. /18/ См. Поэзия и проза... с.95-96; с.96. /19/ Хрестоматия... с.51; Повесть... с.239. /20/ Хрестоматия... с.104-107; с.106. /21/ См. Сказки и повести... с.66-77; с.70. /22/ Поэзия и проза... с.95-96. /23/ Хрестоматия... с.35. /24/ Хрестоматия... с.63. Подчеркнем, что сохранение имени человека на земле после его смерти в глазах египтянина есть самая что ни на есть материальная ценность: от частоты повторения имени египетского покойника живыми прямо зависит его благосостояние в загробном мире. /25/ Хрестоматия... с.55. /26/ Хрестоматия... с.32. /27/ Хрестоматия... с.33. /28/ См. Сказки и повести... с.37-59. /29/ Сказки и повести... с.56. /30/ Хрестоматия... с.50, 52; Повесть... с.238, 240. /31/ См. Сказки и повести... с. 108-128. /32/ Сказки и повести... с.48. /33/ Сказки и повести... с.46. /34/ Хрестоматия... с.32. /35/ Сказки и повести... с.46. /36/ Сказки и повести... с.41. /37/ "Поэма Пентаура", см. Повесть... с.122-137. /38/ Хрестоматия... с.112. /39/ Хрестоматия... с.32, 34. /40/ Повесть... с.222-223. /41/ Сказки и повести... с.53. /42/ Хрестоматия... с.32. /43/ Сказки и повести... с.47. /44/ Сказки и повести... с.49. /45/ Сказки и повести... с.54. /46/ Хрестоматия... с.31. /47/ Хрестоматия... с.55. /48/ Хрестоматия... с.33. /49/ Сказки и повести... с.55. /50/ Хрестоматия... с.33. /51/ Сказки и повести... с.45.

Moscow

Вопреки впечатлению, которое могут производить на читателя китайские тексты, по своим ИСХОДНЫМ теоретическим основам «философия жизни» традиционного, в том числе конфуцианского Китая имеет (квази)гедонистический вид. Иными словами, ее построения исходят из того, что первичной целью жизни людей является удовлетворение их собственных потребностей, прежде всего в безопасном и благополучном (а тем самым, с неизбежностью, коллективном) выживании. Общественные и государственные структуры существуют в рамках этой доктрины именно для того, чтобы обеспечивать оптимальное удовлетворение этих потребностей. Классическое «среднее арифметическое», «общее место» китайской идеологии - конфуцианский трактат «Сюнь-цзы», наиболее точно соответствующий общему, базовому инварианту китайского менталитета, говорит об этом прямо: «Как появились [социальные] нормы, ли? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает [нерегламентированное] соперничество. Когда возникает [нерегламентированное] соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Цари-предки ненавидели смуту, поэтому они создали [социальные] нормы, ли, и долг перед другими, и, чтобы в соответствии с ними поделить [людей на взаимно-комплементарные группы разных профессий и рангов, необходимые друг другу и потому обреченные на мирный симбиоз в пределах социума], удовлетворить их желания и стремления [посильным образом]. Добиться того, чтобы желания не первосходили [количества] вещей, [нужных для их удовлетворения], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения жеданий, когда желания и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут , - такова причина появления [социальных] норм ли» /1/.


В силу этих воззрений конфуцианство, например, сосредотачивается на взаимных обязанностях государя и народа, а отправным пунктом для официальной китайской риторики мог становиться постулат: «люди любят жизнь и ненавидят смерть». Спокойная и сытая жизнь людей теоретически воспринималась как конечная задача государства, главная цель существования самого общества и общественных норм. Только на этом фоне было возможно твердое конфуцианское убеждение в том, что государь, правящий по собственной вине несправедливо и бедственно, не выполняет тем самым своего предназначения и должен быть насильственно низвергнут и «покаран» сановниками и / или народом. В этом отношении идеология верхов ничем не отличалась от убеждения масс. Именно поэтому крестьянские войны в Китае никогда не испытывали ни малейших трудностей ни с лозунгами низвержения и смены правителя, ни с действительным выдвижением новой династии - положение, немыслимое, в частности, для средневековой Европы с ее государями-помазанниками, подотчетными одному Богу.

Однако отличительной особенностью этого китайского мировоззрения - особенностью, в значительной степени аннулирующей сами его основы, - была специфическая концепция долга, и в скрытом, и в прямом виде стоящая за множеством китайских культурологем. Согласно этой концепции, люди смогут по-настоящему достичь своей цели - личного и семейного процветания - лишь в том случае, если сами не будут думать об этом, не станут прямо преследовать свои выгоды, а, наоборот, полностью сосредоточатся на преодолении собственной «самости» и исполнении своего долга перед другими. В этом случае каждый человек будет подчеркнуто думать не о себе, а только о других /2/, зато другие - о нем, и в общем итоге каждый из участников этой системы достигнет куда более прочного и мирного благополучия, чем если бы они делали акцент на преследовании собственных интересов и ежечасно сталкивались в соответствующих конфликтах. В том же же «Сюнь-цзы» сказано:
«Когда человек видит лишь жизнь и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно умрет; когда человек видит лишь выгоду и стремится сохранить ее любой ценой, он непременно понесет ущерб; когда человек ради своего спокойствия ленится и трусит, он непременно попадет в опасное положение; когда человек ради своего удовольствия дает волю чувствам, он непременно погибнет. Поэтому тот, кто сосредотачивается на соблюдении норм [самоотверженности и приличия], ли, и выполнении долга перед другими и,добивается двух результатов [и соблюдения этих норм, и удовлетворения желаний], тот же, кто сосредотачивается на своих чувствах, теряет [и то, и другое]» /3/; «полное соблюдение норм [самоотверженности и приличия], ли, и неуклонное выполнение долга перед другими, и, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека» /4/.

Необходимо как можно точнее и полнее уяснить, чем эта система отличается от ряда мировоззрений, распространенных в Западной Евразии. Под общей, исходной предпосылкой Сюнь-цзы подпишется любое, даже самое либертарианское общество потребления: общежитие и его нормы нужны только для того, чтобы индивидуумы могли посильно удовлетворять свои желания и потребности (в том числе психологическую потребность в самом общежитии, которую как раз китайская мысль совершенно игнорирует!), и в этом смысле вторичны по отношению к этм желаниям, но коль скоро система таких, сформатированных под такую цель норм уже создана, эти нормы в каждом отдельном случае оказываются приоритетнее и авторитетнее, чем отдельные противоречащие им желания. Без принципа подобного приоритета вообще никакое, ни тоталитарное, ни либерально-гедонистическое сообщество существовать не может. В чем же в таком случае разница между социальным сознанием нынешней Голландии и архаического Китая?

Разница эта заключается, прежде всего, в самом принципе, по которым отдельные личные желания ограничиваются итоговыми общественными нормами (восходящими в конечном счете к этим желаниям и медиирующими их). Само это ограничение проводится и считается ключевой социальной ценностью всюду, но и качественные параметры, и количественные его параметры (то есть, с одной стороны, его природа и характер, а с другой - степень этого ограничения) в разных культурах бывают совершенно различными. Современное западноевропейское общество проводит указанное ограничение по принципу так называемого «персонализма», согласно которому «идеальное общество призвано прежде всего обеспечивать всем своим членам максимально комфортную в материальном смысле жизнь, а также образование, доступ к интеллектуальным ресурсам; при этом личность не должна ни в чем самоограничиваться, за исключением посягательств на другую личность, выраженных в достаточно явных формах и уголовно наказуемых» /5/. От себя добавим, что в рамках «персоналистской» концепции личность должна самоограничиваться еще и тогда, когда это будет действительно необходимо для функционирования самой общественной системы, обеспечивающей все вышеприведенные цели - а нужды у такой системы в каждых условиях свои.

В Китае все по-другому: считая в теории, на исходном уровне, что человеку естественно заботиться о собственном процветании, и именно эта забота - первичная основа частной и общественной жизни, традиционная мысль Китая именно по этой причине (и внешне парадоксальным образом) непосредственно предъявляет к человеку прямо противоположные, враждебные личным радостям требования - требования скромности, самоотвержения, самоограничения, «почтительности», максимальной концентрации на исполнении своих обязанностей перед внешним миром. Сами исходные, личные человеческие желания рассматривались тем самым с исключительным подозрением, прежде всего как источник потенциального зла, агрессии и раздоров; их предписывалось всемерно подавлять всевозможными воспитательными и принудительными мерами («Сюнь-цзы», гл.23: «О злой природе человека»). Отсюда берет начало множество феноменов китайской культуры - от демонстративного самоуничижения как обязательной составной части этикета до невероятного по европейским меркам внимания политической мысли к технологии управления и тонкостям административного строительства (в самом деле, в рамках приведенной выше системы «взаимного попечения» все будет зависеть именно от того, как задействованные в ней люди «расставлены» друг относительно друга - т.е. от кадров и связывающей их структуры). Вне представленного выше подхода не могут быть поняты и основные категории традиционного китайского мировоззрения (не столько введенные, сколько систематизированные и увековеченные конфуцианством), вне круга профессиональных китаеведов известные преимущественно в весьма условных русских переводах. Поскольку эти категории широко пошли «в народ», здесь их нужно кратко охарактеризовать (напомним, что в рамках каждой отдельной китайской философии значение и место соответствующего понятия несколько уточняется, но сами эти понятия присущи всем им разом):

«Дао», досл. «Дорога, Путь»: имплицитно заложенные в природе миропорядка законы. С точки зрения традиционной китайской культуры они как раз и вменяют для людей изложенные выше начала как единственно правильные и возможные основы общежития. Тем самым эти начала приобретают не условный, зависящий от человеческих желаний и договоренностей, а сакрализованный и «объективный» характер. Люди не могут изменить этих «правил игры», им остается только применяться к ним.

Долг перед другими, «и». В комментариях не нуждается. В рамках китайской этики становится самодовлеющим началом, его исполнение любой ценой само по себе считается главным смыслом человеческой жизни, независимо от того, как ведет себя по отношению к тебе и другим людям система, вменяющая вам этот долг.

Нормы человеческой жизни и поведения «ли» (обычный условный перевод «ритуал» или «церемониал», можно было бы переводить и просто «правила достойного поведения»; «ли» осмысляется как актуализация законов миропорядка в части, касающейся человеческих взаимоотношений) связаны по своей природе прежде всего с концепцией долга. Каково бы ни было и к чему бы ни относилось конкретное требование «ли», оно призвано в первую очередь самыми разными способами подчеркнуть, выразить или воплотить готовность человека к преодолению своих личных чувств и интересов во имя выполнения долга. Таким образом, передавая слово «ли» как «нормы», мы оказываемся не вполне точны: более правильно было бы переводить как «нормы [самоотречения, преодоления собственной самости]», помня при этом, что именно такие нормы, по мнению китайцев, составляли суть социального нормирования вообще.

Суть «ли» заключается на деле в следовании «почтительности», «цзин». «Почтительность» (собственно, почтительность к тем, по отношению к кому на тебе лежит долг) - это способность/свойство воспринимать свой долг, «и» как главную личную ценность и подчинять все остальное его истовой реализации.

«Жэнь», «свойство вести себя ‘как люди’, чувство человеческого приличия/пристойности» (производное от звучащего так же и однокоренного слова «жэнь=человек» откуда условный и, в сущности, некорректный перевод «человечность», и уж совсем неверный перевод «человеколюбие», «любовь к людям») дословно означает способность вести себя «по-людски», что для китайцев подразумевает в первую очередь именно способность и готовность к выполнению норм «ли» и требует скорее перевода «вежественность, приличие, пристойность». К человечности в смысле милосердия, жалостливости, товарищества и снисходительности «жэнь» никакого отношения не имеет. Так, традиция устойчиво противопоставляет друг другу аристократа Сян Юя и простолюдина Лю Бана, столкнувшихся в борьбе за имераторский престол. Аристократ, как подчеркивает источник, в высокой мере исполнен начала «жэнь», но при этом, согласно тому же источнику, для него характерны постоянные притеснения и преследования других, которых он в массовом порядке и с необычайной жестокостью убивает. Простолюдин Лю Бан совершенно лишен начала «жэнь» и ведет себя грубо и непристойно, однако щедро делится добычей со своими приверженцами и, в общем, человек незлой, а часто и на редкость снисходительный. В частности, сторонник Лю Бана говорит ему прямо в лицо: «Вы, государь, были горделивы и относились к людям свысока, а Сян Юй был исполнен начала «жэнь» и осуществлял «жэнь» по отношению к людям; однако Вы, государь, посылая своих людей на штурм городов и захват земель, отдавали своим людям все, что захватывалось, и всех, кто сдавался, значит, с Поднебесной у Вас был общий интерес. Сян Юй же завидовал мудрым и ненавидел способных, он вредил тем, кто добивался успеха... одерживая победы, не награждал людей за заслуги, приобретая земли, не одарял выгодами других» («Ши Цзи», гл.8 [Сыма Цянь. Исторические записки. II. М., 1975. C.188]). Другой сторонник Лю Бана выразился так: «Сян-ван оказывает уважение людям и осуществляет «жэнь» по отношению к ним, поэтому немало бескорыстных и скромных мужей идут за ним. Но что касается поощрений за заслуги..., в этом он сдержан и скуп, поэтому многие мужи не идут к нему. Вы, великий ван, до сих пор несдержанны в своих поступках, не соблюдаете этикета/ритуала [досл. норм «ли»], поэтому бескорыстные и скромные мужи не приходят к вам. Вместе с тем Вы, великий ван, умеете быть щедрым к людям, награждаете их... Вот почему жадные, тупые, корыстные и бесстыдные мужи в большом числе льнут к Хань [и Хань побеждает]!» (повторю, что и это говорит сторонник Лю Бана ему самому; «Ши Цзи», гл.56 [там же. VI. М., 1992. С.227-228]). Третий высказался примерно в тех же выражениях: «Берет ли ханьский государь город, он делает командующего штурма князем, захватывает ли он какую-нибудь добычу, он делит ее со своими людьми, так что вся Поднебесная разделяет с ним его приобретения, и все храбрые и выдающиеся люди получают удовлетворение, служа ему. ...А Сян Юй известен как вероломный человек, нарушающий клятвы... никогда он не помнит заслуг других людей, никогда не забывает их ошибок. За битву, выигранную для него, не получают наград; взятие города не награждается пожалованием владения... захваченную добычу он целиком откладывает (себе), не желая ничем из нее поступиться в качестве награды... нет никого, кто делал бы ради него его дело по доброй воле» («Ши Цзи», гл. 97). Четвертый сановник добавляет: «Когда Сян Юй встречается с людьми, он учтив и внимателен с ними, его манера речи вежественна, и если кто-либо болен или кого-либо постигло несчастье, он будет проливать над ним слезы и разделит с ним свою собственную еду и питье (по обычаю вежественности). Но если человек, отправленный им на задание, явил заслугу и заслужил почесть и пожалование, он скорее будет крутить в руках пайцзу на пожалование до тех пор, пока она не раскрошится у него в руках, прежде чем заставит себя передать ее этому человеку! Такой род «жэнь» заслуживает того, чтобы его назвали разве что бабьим!... Сян Юй учиняет резню и опустошение всюду, где проходит. Большая часть Поднебесной его ненавидит. Простые люди не подчиняются ему из преданности, но лишь боятся его силы. По имени он гегемон, но на деле он потерял сердца людей Поднебесной. ...Сян Юй предательски вырезал более двухсот тысяч солдат Циньской армии, которые уже сдались (и сдача которых была принята)... Вы же, когда перешли проход У и вошли в Цинь, не причинили (покоренным) ни малейшего вреда, ...так что не было ни одного циньца, который не хотел бы видеть Вас своим государем!» («Ши Цзи», гл.92).

На всех этих примерах особенно ясно видно, что «жэнь» - это способность соблюдать некую формальную возвышенность в манерах, не имеющая никакого отношения к душевным свойствам и реальному поведению: неимение «жэнь» тождественно несдержанности и неисполнению этикета! На самом деле наиболее точным переводом на современный язык термина «жэнь» был бы термин «культурный», «высококультурный», «просвещенный», «приличный». Характерно, что для китайцев именно это, с западно-евроазиатской и индийской точки зрения совершенно нейтральное этически начало, было одной из главных, если не главной добродетелью /6/.

«Дэ» (условный перевод «добродетельность», реально - «благая духовная сила» /7/). Выполнять свой долг человеку позволяет и вменяет в необходимость лишь присущая ему природная энергия «дэ», которой он, впрочем, может злонамеренно противостоять, заглушая в себе ее проявления и исчерпывая ее запасы. Между тем «дэ» вписана в природу человека Небом и представляет собой реализацию или прорыв невидимого и неощутимого «дао» (имплицитных законов Миропорядка, моделирующихся как некий поток, несущий и направляющий все) в вещный/ощутимый мир, точнее, в природу человека как его часть. В частности, «дэ» правителя особенно сильно, и если сам правитель поддерживает и «совершенствует» свое «дэ» (т.е. правильно направляет этот поток энергии, ревностно исполняя свой долг, а не погрязая в личных удовольствиях и не гонясь за выгодой, в том числе политической), то тем самым генерируется всеобщее поле «дэ», в котором только и может упорядоченно существовать общество. Именно это обстоятельство делает фигуру правителя сакрализованной, превращая его в связующее звено между Космоначалом и миром человека.

Подытожить все это можно, пожалуй, так: скрытая сущность космической устроенности, законов космоса - дао - прорывается в человека в виде личной благой энергии дэ, позволяющей, соответственно, ему самому участвовать в космоустроительстве, упорядочивая себя и мир. Если в человеке воспитана готовность и вкус к человеческой пристойности, жэнь, то он использует и развивает свою дэ, что реализуется как постоянное выполнение норм поведения ли, дух которых состоит в почтительности, цзин, а цель - в самоотверженном исполнении самодовлеющего долга, и.

В законченном виде такое общество выглядело бы на западноевразиатский взгляд довольно дико: в нем вообще никто не радуется (точнее, не должен был бы радоваться) довольству, удобству и покою, а все денно и нощно самоограничиваются, совершенствуются, поборают личные желания и усердствуют в самоуничижении (заметим, что китайская вежливость строится на самоуничижении, а ближневосточная, кавказская, тюркская, индийская, иранская и европейская - на возвеличивании собеседника), самоотвержении и исполнении отвлеченного самоценного долга. В теории все это нужно как раз для того, чтобы люди могли удовлетворять свои желания в той мере, в какой это вообще возможно без смуты и нищеты («Сюнь-цзы»), но на практике все официальное влияние общества на людей сводилось к непрестанной дискредитации, подавлению и ограничению этих самых желаний в воспитательных целях. Средство заслонило собой и подавило цель! Тот же Сюнь-цзы, который открыто провозглашал, что нормы ли и долг и нужны только для того, чтобы люди могли наилучшим из доступных образом удовлетворять свои желания, полагал, что низший не может не то что уклониться от тяжелой работы, предписанной ему высшим, но не должен даже «осмеливаться просить об отдыхе, устав от работы»! /8/ Как выражался Борхес, описывая нацизм, здесь мы имеем дело с «государством (и обществом), причиняющим бесконечное беспокойство». В поучительных историях людей воспитывали на бесконечных примерах дискредитации личных радостей, что своих, что чужих. Стоит правителю поглядеть на землю с высоты своего дворца и сказать: «Как радостно видеть зажиточность населения!» - как мудрец-советник тут же говорит ему: «Это действительно радость, но вы ведь еще не испытали радости от добродетели и соблюдения долга!» («Го Юй», 167 и комм.). Это поистине замечательная и расставляющая все точки над «и» история: добродетель и соблюдение долга противопоставляются уже достигнутому всеобщему благосостоянию и довольству как принципиально иные по природе и притом более высокие ценности!

По мнению китайцев, люди «живут не для радости, а для совести», на практике противопоставленной радости так сильно, как только возможно; по мнению и живому ощущению Западной и Южной Евразии, сама совесть есть нормативная система, оформляющая и обеспечивающая достижение и охрану личных и взаимных радостей, и только этим и ценна. Для китайской же этики, как упоминалось, само понятие «(личные) желания» - понятие подозрительное и негативное. Политик и идеолог Шан Ян пишет: «Могущественное государство закрывает частные пути осуществления желаний, оставляя лишь одну лазейку для осуществления желаний (через службу государству); тогда люди, ради достижения собственных целей, прежде всего будут делать даже то, что им ненавистно, и у государства будет много силы... Если желания людей осуществляются, то появляется корысть, а раз появляется корысть, появляется и слабость... О государстве, добившемся господства, говорят: «Оно не накапливает силы (людей, а полностью тратит их), а семьи там не накапливают дома зерна (так как у них попросту не остается излишков: те целиком отходят государству, а людям остается лишь самое необходимое). Слова «государство не накапливает силы» означают: силы подданных используются правильно (то есть всегда на полную катушку - не остается неиспользованных «сил» для «накапливания»); слова «семьи не накапливают зерна» означают, что правитель хранит все зерно в государственных житницах... Когда люди горюют, они задумываются, а когда они задумываются, они становятся законопослушными. Когда люди наслаждаются, они развращаются, а когда люди развращаются, рождается лень». («Книга правителя области Шан» [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.217-218, 222]. Шан Ян как таковой был носителем лишь одной из политических теорий Китая - так называемого «легизма», теории «всевластия правительственных распоряжений [в не очень удачном традиционном переводе на русский язык - «законов»]», но процитированные места приводятся у него в качестве отправных пунктов или решающих аргументов в полемике с оппонентами, то есть как некие общеизвестные, всем очевидные и всеми разделяющиеся истины. Лишь следствия, которые он выводил отсюда, отличались от следствий, выводимых другими школами, учитывавшими и иные факторы).

Надо сказать, что некий принцип, к которому восходит все вышесказанное - тоже общий у Китая и современного Запада. Современный Запад ТОЖЕ считает, что ту сферу, где реализация человеческих желаний была бы преступна как таковая, и тем самым подлежит запрету (желание убить или ограбить соседа и т.п.), должно окружать некое _предполье_, в котором размещаются желания, САМИ ПО СЕБЕ невинные; однако запрещено исполнять и их - для тренировки в самоконтроле, чтобы дополнительно обезопасить НАСТОЯЩИЕ границы.

В армии нельзя ходить в столовую индивидуально - только строем.
В быту положено здороваться и улыбаться даже тем, кого ты не любишь - вопреки твоему желанию.

Это и есть то самое "предполье": желания подавляются уже здесь, не доходя, не подпуская к тем границам, где их "на самом деле" надо было бы категорически подавлять.

Но вот только на Западе - от Голландии до Индии - такое предполье весьма ограничено; его стараются сделать очень малым и не очень обременительным (кроме чрезвычайных ситуаций, как в той же армии); его считают ЗЛОМ, хоть и необходимым и наименьшим (в Индии прямо так и говорили, что высшее зло для каждого живого существа - делать что-либо против своего желания /Законы Ману!/).

А в Китае это предполье считают сугубо позитивной вещью, и стремятся максимизировать, распространить на все, на что это вооибще возможно. НЕТ пределов этому совершенству; чем МЕНьШЕ человек оставляет себе прайваси, где делает, что хочет, ТЕМ ЛУЧШЕ.

Общество доводит свое давление в этом смысле до определенных (но тоже гигантски злоупотребительных по западной мерке) границ, но и ЗА ними человека тем больше хвалят, чем больше он САМ подавляет свои желания, само-отвергается - ВПЛОТь ДО БЕСКОНЕЧНОСТИ.

Китайцы так боятся преступной реализации желаний, что считают: чем больше их подавлять вообще - любые - преступные, непреступные, - тем лучше; перегнуть палку, сделать здесь больше чем надо нельзя в принципе - что ни сделай, по большому счету все равно недостаточно... А иначе, как полагают китайцы, человек, дав себе волю хоть в чем-то и ОДОБРИВ этот факт (а не рассматривая его как наименьшее зло, необходимую уступку собственному несовершенству и слабости, и одновременно полагая, что чем меньше таких уступок, тем лучше), - немедленно начнет попирать все нормы вообще.

То предполье, о котором шла речь выше, получает существенно позитивный, спасительный имидж и обьявлено в этом качестве принципиально достойным БЕСКОНЕЧНОГО расширения...

II
Приведем несколько ярких примеров реализации всей этой системы (ниже мы будем широко черпать из конфуцианского трактата «Го Юй»; надо, однако, иметь в виду, что исторические примеры, приведенные им как образцовые, в основном доконфуцианского происхождения, то есть характеризуют древнекитайский менталитет в целом, а вовсе не только конфуцианство.
В передававшемся из века в век «списке десяти тягчайших злодеяний» (один из основных элементов уголовного права Китая) читателя поражает почти полное отсутствие корреляции между тяжестью преступления и реальным ущербом, которое от него понесли жертвы, а также связанной с ним злой волей или агрессией. Веселье до окончания срока траура по близким родственникам (в частности, ношение праздничного платья до окончания срока траура, 7-й разряд злодеяний) осуждается больше, чем покушение на убийство более дальних родственников (8-й разряд), а неоплакивание мужа считается не менее тяжким грехом, чем убийство губернатора (оба - в 9-м разряде). Обычные и наиболее опасные уголовные преступления - убийство, изнасилование, разбой, воровство, взятые вообще - в перечень вообще не попали. Иными словами, убить первого встречного считалось менее тяжким преступлением, чем нарушить долг почтительности по отношению к близкому родичу. В целом из перечня видно, что тягчайшими преступлениями китайцы считали те проступки, что были направлены против субъектов, по отношению к которым человек нес наиболее ответственные и тесные обязательства «долга», «и». Такими субъектами, как следует из перечня, являлись (в порядке убывания статуса их самих и значимости долга по отношению к ним): (1) наиболее сакрализованные институты, в том числе сакральная составляющая государственности и правителя; (2) государство как политический институт; правитель как физическое лицо; (3) родственники; (4) непосредственные начальники (как квази-родители/наставники); (5) все прочие соподданные (независимо от ранга). Соответственно, даже мелкое (по нанесенному ущербу) деяние, совершенное в адрес категории (3) считалось куда более тяжким преступлением, чем убийство человека из категории (5). При этом концепция долга перед другими, лежащая в основе перечня - концепция сугубо иерархическая: подавляющее большинство «злодеяний» направлено строго снизу вверх, обратные акции такого возмущения не вызывают. Обиды, чинимые не только младшим, но даже и равным, воспринимаются гораздо спокойнее, чем те, где физический и политический ущерб оказывается сопряжен с неповиновением. Прямо об этом сообщает трактат «Го Юй» (сановник отговаривает князя от мести царю, недавно убившему отца этого князя): «Вражда может быть только между занимающими равное положение... Когда низшие проявляют жестокость к высшему, это называется преступным убийством господина, а когда высшие проявляют такую же жестокость к низшему, это является положенной карой. Когда господин карает слугу, какую это может вызвать вражду? Ведь если все [в таких случаях] будут считать господ своими врагами [и мстить им], разве сохранится различие между высшими и низшими?» (Го Юй, 224).

Хрестоматийная история из китайской традиции. Некий мастер нашел прекрасную яшму. Он не сомневается, что только (и именно) его князь по своему достоинству и рангу имеет право владеть такой прекрасной яшмой. Он относит яшму к князю. Князь и его двор полагают, что яшма не так хороша, чтобы соответствовать его княжескому достоинству. Тем самым получается, что, предлагая такую яшму князю, мастер, вылезая со своей никем не прошенной инициативой, это достоинство унизил и тем самым проявил «непочительность». За это князь отрубает мастеру руку и отсылает его обратно вместе с яшмой.
Мастер, однако, считает, что князь неправ, и яшма все же соответствует достоинству трона, то есть способна увеличить его славу и блеск. Тем самым, отказавшись от яшмы, князь умалил свой потенциальный блеск, совершил ошибку. Вина за это лежит на самом мастере: это он не сумел увещевать и убедить князя принять яшму; а поскольку из-за этого не реализовалась имевшаяся возможность увеличить блеск князя, мастер тем самым не исполнил своего «долга» «и» (требующего заботиться об интересах государя и во что бы то ни стало не давать их в обиду). Разумеется, виновен и князь, но дело самого человека - думать только о своей вине, а никоим образом не о вине вышестоящего (независимо от последней)! Чтобы исполнить долг, при смене власти мастер добирается с яшмой до преемника старого князя. Тот, также не находя в яшме ничего особенного, отрубает ему за непочтительность вторую руку и прогоняет вместе с яшмой.

Финал: мастер сидит без рук (но с яшмой) при дороге, живя подаянием; третий по счету князь проезжает мимо. При виде его мастер принимается безутешно рыдать. Князь спрашивает, почему он рыдает. «Я плачу не о том, что потерял руки, - отвечает мастер, - а о том, что так и не сумел исполнить своего долга перед господином и убедить его принять яшму, и из-за меня, таким образом, Вы не приобрели достойного Вас блеска!» Князь сдается и принимает яшму. Все довольны. Мастер исполнил свой долг.

Еще одна поучительная китайская история. Некий сановник способствовал назначению на пост одного военачальника. В битве, где участвовали оба, сановник умышленно послал доверенного человека нарушить колесницей ряды войск военачальника. Военачальник немедленно казнил нарушителя, хотя и знал, что это доверенное лицо его благодетеля-сановника. Многие упрекали военачальника в неблагодарности, но сам сановник вызвал и расхвалил его: оказывается, сановник всего лишь испытывал таким образом своего протеже, и теперь был вполне удовлетворен тем, что военачальник предпочел сурово покарать нарушителя дисциплины, не намереваясь угождать своему покровителю. Все довольны. О казненном никто и не вспоминает. («Го Юй», 135).

Наилучшая рекомендация примерному сыну, достойному кандидату на чин: «В детстве был смирным, слушался приказов, гулять ходил только в определенную сторону, пребывал в строго определенном месте, любил учиться и не шалил. В отрочестве обладал твердой волей и выполнял приказы, усердно соблюдал то, чему его учили, и не был распущен. Став совершеннолетним... любил почтительность... не имел своевольных мыслей, менял взгляды только из чувства долга, действовал только по приказу высших». («Го Юй», 162).

Еще одна поучительная история. Один сановник вспоминал о другом, умершем, как о ближайшем товарище. Поскольку дружба - это личная связь, то третий сановник, слышавший это, с возмущением сказал: «Разве у благородного мужа бывают близкие люди?» Тогда тот, что вспоминал умершего, ответил: «У благородного мужа бывают близкие люди, но не в том смысле, что они [как бы] образуют одну команду, а в том, что он сближается с ними на основе добродетели, чтобы помогать друг другу служить правителю, и только в этом смысле они для него близкие». («Го Юй», 176).

Конфуцианская история, написанная в Корее на корейском материале, корейцем-конфуцианцем, в китайском духе и по-китайски (автор - Со Годжон, XV в.). Некий король Кореи живет в Китае заложником. «Была там у него женщина, которую он очень любил». Когда король вернулся в Корею, они расстались, но король очень тосковал по ней и послал своего доверенного Икдже разыскать ее и привезти в Корею. Икдже нашел женщину; от тоски по королю она уже несколько дней отказывалась от еды, не желая существовать без него, и при Икдже написала стихотворение о своей вечной любви к королю и о том, что скоро она умрет, не собираясь жить в разлуке с ним. Икдже взял стихотворение, вышел, ничего ей не сказав, а вернувшись, доложил королю: «Эта женщина напивается в кабаке с молодым парнем, я даже не смог встретиться с ней!» «Король так огорчился, что даже плюнул в сердцах». Через год,. когда женщина давно покончила с собой голодной смертью, Икдже объявил, что достоин казни за совершенное преступление, и рассказал всю правду. «Если бы ты показал мне это стихотворение тогда, - обронив слезу, молвил король, - я во что бы то ни стало вновь приблизил ее к себе [что не приличествовало бы рангу полновластного короля Кореи]. Ты любишь меня, потому и обманул. Вот истинная верность!» [Черепаховый суп. Л., 1970. С.36-37].

III
Все вышеизложенное - это, как уже говорилось, не конфуцианство, а инвариант традиционной китайской ментальности, разве что в конфуцианском переиздании. В общественную практику Китая вошли всего три учения - даосизм, легизм и конфуцианство - и все они, в общем, отталкивались от сформулированного нами выше миропонимания. Все они исходили из того, что порядок в обществе возможен только в том случае, если никто не будет думать о себе, а всякий станет в первую очередь заботиться исключительно о выполнении своего долга перед другими. Различались они в основном представлениями о методах, которыми нужно было обеспечивать такое положение дел. При этом даосы считали, что самореализация полноценного, разумного человека вообще лежит вне общественной жизни; однако для обычных, деградировавших людей общество нужно, а уж оно само по себе существует (и может существовать) только на описанной основе. Другое дело, что даосы вообще считали общество институтом, хоть и необходимым для нынешнего деградировавшего мира, но в принципе неискоренимо отрицательным (а людей, которые не могут прожить вне него - патологически искаженными), и рекомендовали правителям и вообще всем людям «плыть по волне», стараясь как можно больше использовать естественно сложившуюся конфигурацию и динамику событий и как можно меньше ей противостоять, не вмешиваясь резко в сложившиеся и естественно развивающиеся отношения и не пытаясь переломить их (это у даосов называлось «искусственно выпрямлять естественное отвесом и изгибать по крюку» и активно осуждалось). Однако естественно сложившаяся этика Китая и предсуматривала описанную выше систему! Поэтому в той мере, в какой это вообще касалось общественной практики (а многие правители ценили даосизм, точно так же, как многие другие - буддизм, не считая возможным для таких несовершенных людей, как они сами и их подданные, проводить его в жизнь, но считая, что он задает некий благой, хоть и совершенно недостижимый ориентир), даосизм по меньшей мере не отрицал описанной выше общекитайской системы ценностей. Повторим, что это было и неизбежно, поскольку указанная система была вписана в уже сложившуюся и самовоспроизводящуюся китайскую ментальность, не зависящую ни от какого конкретного лица и деяния; «править недеянием», как призывали китайских государей даосы, означало бы в этих условиях просто попускать этой системе самовоспроизводиться и дальше и стараться ни в чем не идти ей наперекор. Даосы звали людей отказаться от общества в принципе, целиком, но уж до тех пор, пока оно существует, ни один даос ни разу не призывал, допустим, отказыаться от репрессирования родственников преступника вместе с самим преступником и т.д.

По мнению конфуцианцев и легистов, напротив, общество - институт позитивный и в высшей степени необходимый самым совершенным людям (и само их совершенство только обществом может быть налажено, воспитано и обеспечено), а поддержание общественного порядка требует от всех ответственных лиц, особенно от правителей, непрерывных активных действий. При этом, по мнению легистов, человек по природе «зол и вероломен», то есть, переводя с китайского на нормальный, по своей природе совершенно не рвется класть всю жизнь на выполнение самодовлеющего долга перед высшими и ближними, не спрашивая с них ответа, а стремится удовлетворять личные желания. Соответственно, легисты считали необходимым добиваться правильного поведения людей только одним средством: беспримерно жестокими законами и мучительными наказаниями. Легисты прямо призывали правителей никогда не оставлять народ в покое и специально заботиться о том, чтобы он не жил сколько-нибудь сыто и хорошо, иначе люди, не занятые непрерывным изнурительным трудом для поддержания элементарного существования, непременно начнут заботиться о своих выгодах, развратятся и склонятся к смутам (сходную точку зрения выражал Ришелье: «если бы народы зажили в довольстве, едва ли остались они в границах порядка»). По практике легистов, осуществленной в IV-III вв. в царстве Цинь, за малейшие проступки карали смертью и каторгой. Каждые пять соседних семей были связаны круговой порукой: за вину одного наказывали всех. Если виновного в тяжком преступлении не находили, могли вообще перебить всех, проживающих по соседству, чтобы только не упустить преступника.

По мнению конфуцианцев, напротив, человек по своей природе «добр», то есть, в переводе, как раз склонен к «почтительности», «приличию» и выполнения «долга», так что если обращаться с ним по-хорошему и подавать ему достойный пример, то большинство людей и само будет поступать достойно. Поэтому образцом для всех общественных отношений Конфуций считал патриархальную семью, где старшие призваны заботиться о младших и неустанно воспитывать их, а младшие - почитать и беспрекословно слушаться старших. Само государство тоже должно было уподобиться семье, где народ выступал бы в роли младших, «детей», а правитель - в роли старшего, «отца»; правитель подает пример народу, совершенствуя его и совершенствуясь сам в добродетелях и не заботясь о своих (а за компанию и о государственных) выгодах. В I в. до н.э. конфуцианцы упорно требовали отменить государственные монополии, прибыль от которых шла на поддержание пограничной армии, - не потому, что от этого приходилось бы туго населению, а потому, что тем самым государство показывало народу пример погони за прибылью, то есть за выгодой, и тем развращало его! На вопрос, как же в таком случае оборонять Китай от кочевников, конфуцианцы отвечали: если император откажется от погони за прибылью, а будет только проявлять скромность и самоотверженность, совершенствовать и упражнять свою энергию «дэ» - то северные варвары сами откажутся от нападений, обезоруженные непобедимой магической силой добродетели императора! Короче говоря, по сравнению с легистами конфуцианцы несколько умеряли наказания (впрочем, не очень-то и существенно /9/), а образующийся пробел собирались заполнять обучающе-воспитующими (тоже, кстати, вполне насильственными и тотальными) мерами.

Вторым важнейшим расхождением конфуцианцев и легистов было отношение к прошлому. Согласно совершенно фантастической конфуцианской мифологии, в древности было создано и осуществлено все благое, что только можно себе представить; дело нынешних людей - восстанавливать и воспроизводить это, ни в коем случае не вводя чего бы то ни было нового («благородный муж передает, а не создает»). По мнению легистов, что древние, что современные люди применяются к обстоятельствам своего времени, и никакого пиетета традиция как таковая не заслуживает. Более того, легистам явно доставляла удовольствие радикальная и жестокая ломка сложившихся форм жизни сама по себе, так как такая ломка во все времена эффективнее всего сокрушает самостоятельность и волю управляемых, превращая их в аморфный и податливый материал в руках правительства.
Честно говоря, споры конфуцианцев с легистами производят впечатление споров недобрых дураков с остервенело злобными, но куда более мозговитыми парнями - так сказать, спор зюгановцев с чубайсовцами.

IV
Мне лично доставляет большое удовольствие думать, что люди, которые все вышеизложенное находили возвышенным и поучительным, чрезвычайно плохо жили. Их государство, 100-миллионную империю почтительности и долга, с редкими перерывами - практически неизменно - били десятки тысяч кочевников и сотни (не сотни тысяч, а просто сотни) европейцев, делая с ней, что хотели. Ее генералы побеждали только числом, а чаще проигрывали, несмотря ни какое число; ее солдаты - одни из худших в мире. По-видимому, из детей, которые не шалят, играют в строго определенных местах и на протяжении всего детства только тем и занимаются, что неуклонно исполняют родительские приказы, получаются на редкость неудачные взрослые. Народ китайской империи, при небывало обширной и плородной земле, из века в век - тоже с небольшими перерывами - жил в столь же небывалой нищете и голоде, под ярмом всепроникающих, нигде не дающих покоя податей, повинностей, надзора и регламентации. Чиновников и сановников империи сотнями кастрировали, ссылали, казнили по самым непредсказуемым причинам. В любой момент любой житель государства мог поплатиться имуществом, статусом, а то и жизнью за преступление родственника или давнишнего ученика. Короче говоря, уродцы, способные выработать философию жизни типа нынешней Северной Кореи (или, вернее, это Северная Корея представляет собой смесь обычной китайско-конфуцианизированной традиции с марксистско-ленинским личным культом партийного Вождя /10/), ничего, кроме жизни а-ля нынешняя Северная Корея, и не получали.


Примечания.
/1/ «Сюнь-цзы», гл.19. «О нормах поведения ли». [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.175].
/2/ Точнее, о максимально усердном выполнении своих обязанностей относительно этих «других». Сами по себе эти «другие», их желания и переживания особой ценности для него не представляют.
/3/ «Сюнь-цзы», гл.19. «О нормах поведения ли». [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.176].
/4/ Там же, гл.9 [там же. С.157].
/5/ Формулировка патриарха Алексия II, оппозиционного по отношению к этому принципу и потому особенно четко видящего его «со стороны».
/6/ Иероглиф «жэнь» в этом смысле состоит из двух иероглифов - «жэнь» в смысле «человек» + «два», что, соответственно, передает семантику: «[правильные] отношения между людьми в обществе [условно - между двумя людьми]». Производное, периферийное значение этого термина действительно может означать: «сотрудничество, готовность к взаимопомощи». Так, в «Го Юй» (18) говорится: «Наружно он осуществляет «жэнь», но он не думает о постоянных выгодах других людей, что указывает на отсутствие [подлинного] «жэнь»». Но, как мы только что видели, люди, подчеркивавшие, что Сян Юй ничуть не думал о выгодах своих приверженцев, одновременно считали его первоклассным носителем настоящего «жэнь». Это противоречие, опять-таки, разрешимо, только если считать, что «жэнь» означает не непосредственную душевную черту/эмоциональный комплекс, а именно «вежество», вкус к следованию определенным «аристократическим» приличиям, эстетическое, а не этическое явление. Действительно, понятие «вежество» и по-русски может и подразумевать покровительство другим людям, и относиться лишь к внешним манерам поведения - поскольку и само-то покровительство оно включает именно как ‘манеру’, которая ценится именно как таковая, как демонстрация соблюдения некоего стиля, в полном отрыве от сопереживания другому человеку, ощущения его как ценности и вообще какого бы то ни было самосоотнесения с ним. Точно так же кодекс НКВД требовал именовать допрашиваемого на «вы», что ни в малейшей степени не диктовалось каким бы то ни было уважением, великодушием или состраданием по отношению к заключенному или его достоинству и вполне сочеталось с любыми низостями и жестокостями, допускавшимися или прямо требовавшимися по отношению к нему тем же самым кодексом.
/7/ См. подробно: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С.410. Прим.2. Категории «дао» и «дэ» некитаистами часто считаются принадлежностью даосизма; в действительности это общекитайские, до-даосские концепции, лишь использованные и развитые даосами.
/8/ Сюнь-цзы, гл.23 [Древнекитайская философия. 2. М., 1973. С.202].
/9/ Например, легистское наказание соседей за вину соседа конфуцианцами отвергалось, но наказание родственников за вину родственника вполне приветствовалось и считалось мерой, совершенно необходимой для поддержания надлежащей общественной нравственности и общественного порядка.
/10/ Конфуцианство поклоняется вовсе не личности государя, а его должности, по системе «уважай не меня, а мои погоны».

Исправлено (Mogultaj, 13.03.2003 18:08).

Moscow

Идешь на битву - не махай руками.
Герой один-единственный, а обычных людей тьма.
Желанья-то как у бога, да сил нет у человека.
Ничто не дорого, кроме сладостной жизни.
С хорошо устроенным имуществом, сынок, ничего не сравнится.
Не знать пива - не знать радости.
Небо далеко, а земля драгоценна.
Усладой держится город.
Бога не приучишь ходить за собой, как собаку.
Проклятие ранит только внешне, подаяние убивает насмерть.
Ни добро, ни зло не освобождают сердца.
Пошел, сел, встал, вернулся - все едино.
Еда и голод, питье и жажда - всегда с человеком.
Незнакомый пес - плохо, незнакомый человек - хуже.
Если другу платишь злом, чем заплатишь врагу?
Если сам не иду, кто пойдет со мною?
Плакался волк богу: «Я так одинок!»
Скажешь псу: «Возьми!» - понимает, скажешь «Отдай» - не понимает!
Как дикий тур - сам собой доволен.
Дружба на время, рабство навечно.
Никто корову не отдаст даром.
Нищему один бог в помощь.
Первый хоть в огне сгори, что до того последнему?
Да ты бы и гору поднял, только вот тростинки на ветру не удержишь.
Не убивай, первым топор не подымай!
Не делай зла - вечного страха не узнаешь.
Кто на людей подымется, на того люди подымутся.
Не выделяйся среди других - плохо будет
Не воруй - себя не губи. Вор-то лев, а поймали его - раб.
Сладкий тростник в чужом саду не ломай - возмещать придется.
Скорпион ужалил - что нажил? Враг человека убил - что себе-то прибавил?
Ты идешь, разоряешь землю врага, враг приходит - разоряет твою землю...
И у чужака где-то есть свой город, где он - голова.
И спелое зерно может не взойти, и иссохшее может взойти - откуда мы знаем?
Ты осторожен - бог твой тебе помогает, ты безрассуден - бог не помогает.
Ты потерял - потерей беда и кончилась, ты ограбил - с этого она начнется.
Умасти дубину - никто не заметит.
Где семья, там и ссора, где цирюльня, там и клевета.
С голоду и кирпичную стену проломишь.
Только бык не знает, как отступить.
Гонишь нас канал рыть, а сам канавы не перепрыгнешь.
Мул, в отца-то ты пошел, но и в мать тоже...
Господин - бери, царь - бери, чиновник - побойся!
Царедворцы тогда услужливые, когда царь щедрый.
Замыслы богов человеку недоступны.

Moscow

Скромное подношение духу императора Сяо-вэня.



Император Сяо-вэнь по имени Хэн из рода Лю (сын крестьянина-атамана Бана из рода Лю, основавшегого ханьскую династию) - единственный известный мне китайский император программно вавилонско-лукиановского типа; он дошел до этого своим умом и всю жизнь проработал Штирлицем на престоле собственной страны.

I. Китайские летописи об императоре Ся-вэне.


1. Введение, которое читателю рекомендуется пока пропустить: Воцарение императора Сяо-вэня.

Когда сановники убили [принцев крови] Лян-вана, Хуайян-вана, Чаншань-вана и малолетнего им-ператора [Хуна] в их подворьях, то [царевич Лю Хэн] Дай-ван был поставлен [сановниками по их произволу] Сыном Неба и скончался, [пробыв на троне] двадцать три года. Его посмертный титул — император Сяо-вэнь.
Император Сяо-вэнь был средним сыном [Лю Бана] Гао-цзу. Его мать была императорской наложницей среднего ранга и из клана Бо. На одиннадцатом году [правления] Гао-цзу, весной, ког-да армия Чэнь Си была уже разбита, и земли владения Дай умиротворены, император поставил своего сына Лю Хэна Дай-ваном. Лю Хэн правил этим владением семнадцатый год, когда на восьмом году правления, в седьмой луне императри-ца Гао-хоу [вдова Лю Бана, правившая страной по его смерти] скончалась. В девятой луне Люй Чань и другие представители рода [императрицы, то есть рода] Люй хотели поднять мятеж, чтобы по-губить род Лю, но высшие сановники совместно казнили их, уничтожив [до последнего человека] род Люй, и задумали призвать Дай-вана Лю Хэна, чтобы возвести его на престол. Они послали гонцов призвать Дай-вана в столицу. Дай-ван обратился за советом к своим приближенным, в том числе к Чжан У — начальнику охраны дворцовых ворот. Чжан У и другие сановники, обсудив положение, сказали:
«Все высшие сановники Хань при покойном императоре Гао-ди занимали посты старших военачальников и приобрели опыт в военных делах, используя многие военные хитрости и уловки, стали весьма ко-варными и хитрыми. Неизвестно, остановились ли в действительности их планы на этом предложении. Они страшились только авторитета императора Гао-ди и вдовствующей императрицы Люй. Ныне они уже казнили истреблением всех членов рода Люй и вновь принесли в столице клятву, помазав губы жертвенной кровью. При-глашая вас. Великий ван, они используют это как предлог, на самом деле им верить нельзя. Просим вас, Великий ван, сказаться больным и не ездить, чтобы понаблюдать, как пойдут события».
[Однако] дайский столичный воевода, выступив впе-ред, сказал: «Мнение сановников неправильное. ...Когда возвысилась династия Хань, она отменила суровость управление Цинь, сократила число законов и приказов, проявила добродетель и милосердие, так что каждый мог чув-ствовать себя спокойно, и трудно стало поколебать людей. Вдовствующая императрица Люй, используя свое высокое положение, поставила ванами трех из рода Люй, она захва-тила власть и правила единолично, однако стоило только главе военного ведомства с верительным знаком проникнуть в северную армию и кликнуть клич, как все воины, оголив левую руку, встали на сторону рода Лю [рода Гао-цзу] и восстали против рода Люй [рода его вдовы], который в конце концов и был уничтожен. Это было определено Небом, а не совершено усилиями людей. Ныне высшие сановники, хотя бы и хотели поднять бунт, но байсинов [народ] они использовать не смогут, да и среди своих раз-ве они смогут действовать единодушно? Сейчас в столице находятся ваши родичи, а вне столицы сановники опасаются могущества [других ваших родичей, удельных правителей].. Кроме того, ныне из сыновей императора Гао-ди остались только Хуайнань-ван и вы, Великий ван. К тому же вы — старший, ваша мудрость, добродетель, чувство приличия и сыновняя почтительность известны всей Поднебесной, вот почему высшие сановники, исполняя волю Поднебесной, хотят пригласить вас, чтобы воз-вести вас на престол. Не сомневайтесь, Великий ван!».
[В конце концов Дай-ван решился рискнуть, выехал в столицу и был поставлен сановниками на престол. Не прошло и нескольких лет, как он искусно лишил власти и разослал по поместьям тех, кто убил царевичей и поставил его императором, однако никого из них не привел к смерти. Впоследствии он проявил себя исключительно хитроумным, молчаливым и рассудительным администратором, хотя лично по характеру был человек скорее вспыльчивый, воинственный, своевольный и склонным к едким шуткам, насмешкам над пристойностью и нарушению любых приличий].


2. [Удивительные нововведения императора Сяо-вэня; ничего подобного не делалось до него, а сразу после его смерти, с изъявлениями наружного почитания его как правителя недостижимо возвышенного, все эти нововведения были отменены его сыном]

1) В двенадцатой луне (январь—февраль 179 г.) государь сказал: «Законы обеспечивают справедливость в управлении, с их помощью обуздывают смутьянов и направляют хороших людей. Ныне, определив вину нарушившего закон, вместе с ним наказывают его безвинных родителей, жену и других членов рода, вплоть до превращения их в рабов. Мы со-всем не намерены применять [такие законы]. Обсудите это положение!». Управители и чиновники возразили: «Народ не в состоянии сам управлять собой, для его обуздания и созда-ются законы. Совместная ответственность за преступление и обращение в рабство вызывают в сердцах народа страх, что заставляет людей серьезно относиться к [возможному] нару-шению законов. Так повелось издавна, и удобнее делать как прежде». Император сказал: «Мы слышали, что если законы справедливы, то народ искренен; если преступления надле-жаще наказываются, то народ послушен. Кроме того, чинов-ники [призваны] заботиться о народе и направлять его по пу-ти добра. Если же они не в состоянии направлять его, да к тому же пользуются несправедливыми законами для наказа-ния людей, то это, наоборот, наносит вред народу и служит насилию. Как же тогда обуздать насилие? Мы не усматри-ваем пользы в такой системе. Тщательно обдумайте это!».
[Так, настояв на своем, имератор издал] эдикт об отмене превращения в рабов и на-казании вместе с виновным его родственников».

2) [Вскоре император объявил] Мы прикажем заняться сокращением повинностей и расходов, что послужит на благо народа. Мы с беспокойством думаем, что ино-племенники могут сотворить зло, и поэтому военные приготовления и меры предосторожности наши не прекращаем. Хотя ныне Мы никак не можем убрать военные поселения и гарнизоны на границах, но к чему готовить [новые] войска и увеличивать дворцовую стражу? Мы распускаем солдат командующего императорской гвардией, а главному конюшему повелеваем проверить лошадей, оставив только необходимых, остальных же всех передать почтовым станциям».

3) [Объявление «свободы по Траяну»: каждый волен думать что хочет и говорить что думает - в первый и в последний раз за всю историю Китая].
Император объявил: «Ныне в законах предусмотрены наказания за хулу и клевету [на государя], из-за чего чиновники не осмеливаются до конца выразить свои чувства, а государь не может услышать о своих ошибках и упущениях. Как мы сможем привлечь к себе мудрых и чест-ных мужей из дальних мест? Отменяю подобные наказания. В народе некоторые люди предают государя проклятиям, для чего сговариваются, собираются в группы и говорят друг другу разные лживые слова. Чиновники считают все это большой изменой. Даже когда эти люди говорят о чем-либо совсем другом, чиновники все равно рассматривают это как клевету. Так мелкие люди за свою глупость и невежество платят жизнью, чего Мы никак не можем допустить. Начиная с этого дня ни один совершивший подобное деяние не должен подвергаться наказанию».

4) [Манера, в которой Сяо-вэнь подавлял мятежи]. Он издал эдикт, обращенный к управителям и чиновникам: «[мятежник] Цзибэй-ван нарушил [основы] добродетели и выступил против госу-даря, он обманул и ввел в заблуждение чиновников и народ» совершив тем самым большую измену. Чиновники и простой народ в Цзибэе, которые еще до прихода наших войск сами наведут порядок, а также те, кто сдастся нам вместе с вой-сками и поселениями, все будут помилованы и восстановле-ны в должностях и титулах. Те, кто порвет с ваном и придет к нам, тоже будут помилованы». В один месяц армия Цзибэй-вана бы-ла разбита, а ван взят в плен. Все чиновники и люди из народа, кто восставал вместе с ваном в Цзибэе, были помилованы.

4) На тринадцатом году правления (167 г.), летом, император объявил: «Мы слышали, что по законам Неба беды возникают от злобы, а счастье рождается от добродетелей. Ошибки наших чиновников несомненно проистекают от Нас лично. Ныне существует особый жрец во дворце—мичжу, который [магически] перекладывает [Наши] ошибки на нижестоящих, [чтобы Небо наказало их вместо императора], но это [только] делает наше несовершенство еще более ясным, чего Мы никак не можем допустить. Настоящим актом [мы] ликвидируем эту должность».

5) [отмена мучительных телесных наказаний] [Император объявил:] «Ныне в законах предусмотрено три вида телесных наказаний, но нарушениям нет предела. В чем причина этих преступлений? Разве не в том, что Наши добродетельные энергии дэ слабы, а поучения неясны? Мне очень прискорбно по этому поводу. Ведь именно потому, что наставления, направляющие на путь истинный, не искренни, неразумный народ втягивается в преступления. Как говорится в "Книге песен": Государь, и счастливый, и вместе любезный народу, — для народа он словно отец и родимая мать! Ныне, когда человек совершает проступок, его не наставляют, а применяют телесные [калечащие] наказания, и если кто-то пожелал бы исправиться и заняться добрым делом, у него нет пути к этому. Мы весьма сожалеем об этом [порядке]. Ведь в наказаниях доходят до того, что отрубают конечности, сдирают кожу, что причиняет мучения на всю жизнь. Как это больно, жестоко и несправедливо! Разве можно в этом случае называть [императора] отцом и матерью народа? Пусть отменят телесные наказания».

6) [отмена налогов на крестьян] Государь объявил: «Земледелие—основа Поднебесной, и нет другого более важного занятия. Ныне земледельцы со всем старанием занимаются своими делами и платят подати в виде поземельного оброка и других сборов. Таким образом, нет разницы между основным [земледелие] и второстепенным [торговля и ремесло], а это не поощряет занятия землепашеством. Настоящим отменяю оброк и налоги с пахотных земель».

7) [Ограничение роскоши] С тех пор как император Сяо-вэнь прибыл из владения Дай и вступил на престол, прошло двадцать три года. [Но за это время] количество дворцов и палат, парков и угодий для животных, число лошадей и собак, одеяний и колесниц не возросло: если что-либо сулило неудобства [народу], император сразу же отменял это на благо людям. Как-то он задумал соорудить открытую террасу и созвал мастеровых рассчитать стоимость постройки. Оказалось, она обойдется в сто цзиней золотом. Тогда государь сказал: «Сто цзиней золотом — это столько, сколько стоит имущество десяти семей среднего достатка. Удостоившись получить дворцы и палаты предшествующих императоров, я и то постоянно опасаюсь, как бы не опозорить их, зачем же мне сооружать еще эту террасу!». Император обычно носил одежду из грубого шелка, своей любимой наложнице Шен приказал, чтобы ее платья не волочились по земле. На занавесях и пологах нельзя было вышивать узоры. При постройке усыпальницы в Балин сосуды делались из глины, было запрещено применять для украшения золото, серебро, медь и олово, не стали сооружать надмогильный курган. Этим [император] хотел сберечь средства, чтобы не обременять народ тяготами. [Император] заключил с сюнну договор о мире, основанном на родстве, когда же сюнну в нарушение договора вторглись [на земли Хань}, творя разбой, он только приказал быть готовыми к защите на границах, не посылая войск в глубь территории [сюнну}, потому что не желал затруднить [жизнь] и обременить народ.

8) Когда обнаружилось, что некоторые его сановники берут взятки золотом и деньгами, император открыл свою кладовую и пожаловал им золото и деньги, чтобы устыдить их, но не отдал сановников в руки судей.

9) [Предсмертный эдикт императора, подготовленный для опубликования по его смерти, был подлинным издевательством над китайской нормативной культурой; здесь этот человек, уже не боясь последствий - с покойного много не возьмешь - высказался почти откровенно. Любое веселье, свадьбы и т.п. в период продолжительного траура по государю считалось величайшим преступлением, а сам такой траур - священным долгом; Вэнь-ди прямо запретил проводить по себе подобный траур, чтобы не причинять людям лишних огорчений и не неволить их желаний! Более резкой и демонстративной пощечины китайской системе почтительности-и-долга нанести было нельзя. И опять-таки, здесь впервые он признался, что не очень рассчитывал уцелеть на престоле].

На седьмом году последнего периода правления, в шестой луне, в день цзи-хай (6 июля 157 г.) император скончался во дворце Вэйянгун. В его посмертном эдикте говорилось:
«Мы слышали, что вся тьма существ, рождающихся и живущих под небом, не избегают смерти. Смерть — неизменный закон Неба и Земли и естественный конец всех существ, разве можно из-за нее сильно печалиться? В нынешние времена все в мире радуются жизни и ненавидят смерть, но они устраивают пышные похороны, доходя до разорения, соблю-дают длительный траур, нанося вред своей жизни. Мы никак не хотим применять подобное. К тому же Мы, не будучи достаточно исполненными благодетельной энергии дэ, не смогли ничем особенно помочь байсинам [народу]. Ныне, после нашей смерти, если принудить людей соблюдать длительный траур, подолгу плакать у гроба, они ряд лет будут страдать от холода и жары, в сердцах отцов и сыновей воцарится печаль, нарушатся желания старших и младших, они будут ограничены в еде и питье, прервутся их жертвы и подношения злым и добрым духам, что еще более усугубит наши несовершенства. Что [Мы] скажем тогда Под-небесной?
Более двадцати лет Мы владели правом оберегать храмы наших предков и, будучи маленьким человеком, стояли над правителями и ванами Поднебесной. Благодаря чудотворным силам Неба и Земли и счастью, дарованному Нам алтарями духов Земли и злаков, внутри Наших пределов царили мир и спокойствие и не было войн. Мы не обладали очень уж острым умом, постоянно опасались совершить ошибки в своих действиях, которые опозорили бы завещанные Нам прежними императорами добродетели, и по мере того как годы [правления] шли, [Мы] боялись, что не умрем своей смертью. Сейчас, к счастью, Мы подошли к естественному концу дней, дарованных Нам Небом, и сможем удостоиться подношений и забот в храме Гао-цзу; для меня, человека немудреного, и это счастье [то, что я умер на престоле своей смертью]. Чего же тут печалиться и скорбеть! Настоящим приказываем: всем чиновникам и на-роду Поднебесной, когда эдикт [о Нашей кончине] дойдет до них, оплакивать Нас только три дня, после чего снять траурные одежды. Не следует [и на это время] запрещать женитьб сыновей и замужеств [дочерей], принесение жертв, питье вина и употребление мяса.
Принимающие участие в траурной службе по государю не должны обрезать одежд. Ширина траурных повязок на голове и на поясе не должна превышать трех цуней, не следует закрывать материей колесницы и оружие, не нужно назначать мужчин и женщин из народа плакальщиками у гроба во дворце, в царских покоях. Те, кому надлежит плакать у гроба во дворце, пусть совершают это дважды — утром и вечером, поднимая плач пятнадцать раз, а окончив этот обряд, [пусть] прекращают плач. Какие-либо иные оплакивания покойного, за исключением плача утром и вечером, надо запретить. Когда [Наше тело] опустят в землю, пусть большие траурные одежды носятся пятнадцать дней, малые траурные одежды — четырнадцать дней и тонкие траурные одежды — семь дней, после чего все траурные одежды должны быть сняты. Все, что не предусмотрено данным эдиктом, следует осуществлять применительно к [духу] эдикта. Объявите об этом всей Поднебесной, чтобы все ясно знали Нашу волю. Горы и реки около усыпальницы Балин пусть останутся в прежнем виде, без каких-либо изменений и переустройств. Отпустите по домам всех наложниц во дворце, от фужэнь до шаоши, [чтобы они могли выйти замуж и воспитывать детей, как все женщины]».


11) [Резюме: эдикт сына и преемника Сяо-вэня, в конце содержащий фактическое осуждение политики отца; большинство его реформ были тут же отменены, репрессии по отношению к населению, привыкшему к вольностям времени покойного государя, приняли массовый характер, хотя смертную казнь почти не применяли. Вернули и налоги, и наказания родственников, и телесные калечащие наказания]:

«Когда император Сяо-вэнь правил Поднебесной, он открыл проезд через заставы и мосты, и далекие земли стали близкими. Он отменил наказания за злословие и наговоры, отказался от применения [тяжелых] телесных наказаний, награждал и одаривал старших и ста-рых, заботился о сирых и одиноких [он ввел натуральные пенсии для престарелых], не превращал в рабов семьи преступников, не казнил невиновных, [он] отменил наказание кастрацией, отпустил императорских наложниц по домам, стремясь к тому, чтобы они смогли продолжить свой род.
Хотя Мы недостаточно мудры и не в состоянии понять [его замыслы], но [считаем, что] все осуществленное самим императором Сяо-вэнем таково, что даже правители древности не смогли этого выполнить».


3. Четыре истории из жизни императора Сяо вэня (изложение).

1) [В год нашествия гуннов император, в полное противоречие с конфуцианской, даосской и легистской нормами, требовавшими, чтобы он оставался в столице, лично прибыл в пограничные лагеря, причем, вопреки церемониалу, ехал в легкой повозке]. Осмотрев два лагеря, где все было как обычно, он проследовал в третий. Там все командиры и солдаты стояли в кольчугах и латах, с остро наточенным оружием, с натянутыми луками, готовые к бою [ в полное нарушение приличия, категорически запрещавшего находиться в таком виде при императоре]. Когда сторожевое охранение достигло ворот лагеря, оно не смогло туда войти! Они закричали: «Прибывает Сын Неба!», но командир охраны гарнизонных ворот сказал в ответ: «А мы не знаем никаких повелений Сына Неба, мы знаем приказы нашего начальника гарнизона». Прошло немного времени, прибыл сам государь, но они не пустили и его и он тоже не смог проникнуть в лагерь! Тогда он послал гонца к начальнику гарнизона, извещая его о своем намерении войти в лагерь и воодушевить войска, и только тогда тот велел открыть ворота лагеря. Воины и командиры гарнизона сразу же, в воротах, сказали свите Государя: «по приказу начальника гарнизона в лагере запрещен галоп, следует ехать шагом», - так что и сам Сын Неба. и вся свита медленно прошествовали, придерживая лошадей. Когда достигли центра лагеря, начальник гарнизона встретил их с секирой в руках и сказал: «Солдатам, одетым в латы и шлемы, нельзя делать низкие поклоны. Приказываю приветствовать императора не по придворному чину, а по военному уставу!»
Сын Неба был удивлен и изменился в лице, потом он слегка поклонился и передал начальнику гарнизона через человека: «Император благодарит командуюшего за старание». Завершив эту церемонию, они удалились.
Когда императорский кортеж выехал из лагеря, все приближенные и чиновники были потрясенными и возмущенными начальником гарнизона, но император Вэнь-ди воскликнул: «Вот это да! Вот это настоящий военачальник! Когда мы посетили те два гарнизона, то, что там было - это было просто детской игрой, их запросто возьмут врасплох и захватят в плен! А вот эти войска смогут держать оборону и отразить врага, к ним в лагерь и не прорвешься!» И он долго нахваливал начальника гарнизона, а через месяц с небольшим сделал его старшим военачальником империи.


2) Как-то раз император Вэнь-ди развлекался в парке, имея при себе государыню и свою любимую наложницу Шен. Во внутренних комнатах дворца, где их никто из чиновников не видел, император имел обыкновение усаживать императрицу и наложницу бок о бок на одну и ту же циновку, как если бы они были равными, и то же самое он устроил в парке, где слуги положили циновки для обеих женщин на одной линии. Случившийся при этом сановник Юань Ан тогда взялся за циновку, постеленную для госпожи Шен и сам оттащил ее, так что она оказалась за циновкой императрицы. Госпожа Шен рассердилась и отказалась сесть на это место, а император пришел в такую ярость против Юань Ана, что поднялся и устремился обратно во дворец вместе с женщинами. При первой возможности Юань Ан обратился к нему и сказал: «Я слышал, что только тогда, когда соблюдаются правильно все различия между высшими и низшими, между ними устанавливается гармоническое соотношение. Ныне Вы сами уже избрали себе императрицу, в то время как госпожа Шен не более чем наложница. Как это может быть, чтобы наложница и ее госпожа сидели рядом друг с другом? вы, государь, наслаждаетесь госпожой Шен и естественно хотите омыть ее милостями; но хоть Вы и думаете, что это ей будет во благо, на деле Вы можете навлечь на нее беду. Разве Ваше Величество, один-единственный из всех, не видел «женщину-свинью»? [По смерти Гао-цзу, отца императора, его вдова-императрица схватила любимую наложницу покойного, отрубила ей руки и ноги, вырвала глаза и опустила в яму с нечистотами, прозвав женщиной-свиньей; на это зрелище она заставила взгдянуть всех придворных. Ее сын, старший сводный брат Сяо-вэня, увидев это, сказал матери: «Вы поступили как нелюдь» - и более не пожелал никогда ее видеть и отказался от реальной власти, считая, что сыну такой женщины не пристало управлять людьми]. Император Сяо-вэнь был удовлетворен его объяснениями и объяснил дело самой госпоже Шен, так что она сама наградила Юань Ана пятьюдесятью мерками золота; однако Юань Ан продолжал наставлять императора с такой же откровенностью, так что в конце концов ему было запрещено надолго остаться при дворе и его отправили полковником в провинцию.

3) Позднейший император спрсил: откуда у ханьского Вэнь-ди такая слава, что будто бы мир при нем достиг почти совершенного спокойствия, и что его добродетельная энергия дэ была равна дэ чжоуского Вэня? Ему ответили: «Это из-за манеры, которую принял Вэнь-ди относительно выслушивания советов. Он уважал чувства тех, кто давал ему советы, и воздерживался от того, чтобы их ранить. Когда чиновники, будь то великие или малые, обращались к нему, они могли выражать свое мнение простыми словами, и если их совет подходил императору, он заявлял: «Превосходно!», а если нет, он все равно не говорил ничего плохого, а только приятно улыбался. Так что большинство этих советчиков потом восхваляли его на словах и письменно, и отсюда пошла его слава в более поздних поколениях.

4) Если чье-либо преступление было ясно доказано, император Вэнь предписывал соответствующее наказание по этому делу сам; если же дело было сомнительным, он предоставлял народу решать, виновен ли подозреваемый. В империи при нем было вынесено всего четыреста [cмертных] приговоров, а это все равно что править вовсе оставляя наказания в стороне.


II. А вот это уже не китайские тексты; это моя попытка представить себе то, что сам этот человек мог бы написать о себе.... если бы рискнул.

<Тайные записки императора Сяо Вэня>

...Гунсунь Лун сказал. «Белая лошадь не есть лошадь. Лошадь, не соединенная с белизной, это лошадь [как таковая]; белизна, не соединенная с лошадью, это белизна [как таковая]. Качество белизны - это одно [качество], качество лошади - это другое [качество], значит, «белая лошадь» - это соединение двух [качеств]. «Лошадь» же - только одно [качество]. Два не может быть сведено к одному, значит, белая лошадь не есть лошадь». Ученые ста школ не смогли опровергнуть его слова.

Но есть вещь лошадь, а есть имя «лошадь». Если речь о вещи «белая лошадь», то она принадлежит к числу лошадей, о чем еще говорить? Если же речь об имени «белая лошадь», то имена «белая лошадь» и «лошадь» - различные имена, о чем еще говорить? Значит, если речь идет о вещах, то белая лошадь есть лошадь, а если речь идет о значениях имен, то имя «белая лошадь» не есть имя «лошадь», и к этому прилагаются слова Гунсунь Луна, что же тут удивительного? Гунсунь Лун начал с одного, а кончил другим; смешав [это], он скрыл в груде слов различие между вещью и ее именем и так одурачил Поднебесную. Между тем ученые ста школ не видели этого. Разве это не прискорбно?

Ныне говорят: людям должно не помнить о своей выгоде, надлежит идти против своих желаний, следует заботиться об одной почтительности и выполнении долга перед другими. О тех, кто привержен к [этому] и отбрасывает себя, говорят: он имеет благодать - дэ, он исполнен человеческого приличия - жэнь. Если все так умалят себя и будут постоянно беспокоиться, исполняя долг и действуя для других, этим будет достигнута упорядоченность отношений [между людьми] и [эти отношения придут] в согласие с волей Неба; так и следует [поступать]. Ученые ста школ в большинстве думают так. Кун-цзы хотел достичь этого, являя добродетельные примеры, шанский Ян хотел достичь этого, устрашая наказаниями, но оба они одинаково понимали, чего следует достигать.

Позволительно спросить: почему [сказанное] - это упорядоченность отношений и воля Неба, а если так, почему людям надлежит следовать [этому]? Ученые ста школ, желая доказать [это], говорят: те, кто исполняет [это], процветают и их владение достигает могущества; те, кто не исполняют, непременно терпят неудачи. Что называется, уклоняющиеся «лишаются занимаемого положения», «руководствующиеся живут в изобилии и достатке». Победы и поражения, изобилие и скудость распределяются согласно [сказанному]. В «Речах царств» не приводится никаких других доказательств, что говорить о прочих [сочинениях]?

Итак, последователи Кун-цзы и шанского Яна выдвигают преуспеяние и могущество как мерило истинного, на успех в стремлении к ним опирают преимущество [своих учений]. Но к преуспеянию и могуществу люди стремятся для себя, заботиться о «достатке и изобилии» - это и значит гнаться за своей выгодой. Если же не думать о выгоде, не гнаться за [удовлетворением] желаний, то какая ценность в преуспеянии и могуществе? А если преуспеяние и могущество в глазах совершенномудрого не имеют ценности, как же он может опираться на них [в отстаивании] своего учения? Если же [они все-таки] мерило истинного, то тогда истинное не может заключаться в том, чтобы отбрасывать свою выгоду. Говорят: Гун-гун давал волю своему сердцу и находил удовольствие в наслаждениях, в результате Гун-гун был уничтожен [Небом]. Но если, следуя совершенномудрому, не бояться смерти, что тогда устрашающего в судьбе Гун-гуна? Говорят: при праведных правителях не бывает недостатка в средствах, а также хлопот, связанных с холодом и голодом. Но если совершенномудрый не гонится за выгодой и не ищет достатка, как говорится, «радуется, подложив локоть под голову, не имеет другого питья, кроме воды», то что хорошего для него в изобилии средств?

Обо [всем] этом можно сказать так: то, что в доказательстве [используется как] ценное, согласно решению не имеет [цены]. Значит, если доказательства имеют силу, то решения не могут быть истинными, если же [допустить], что решения истинны, то доказательства теряют силу, и, значит, решения снова не могут считаться истинными! Значит, то, чему учат в Поднебесной, или ложно, или безосновательно, что же тогда считаться [с этими учениями]? Несомненно, в них [вкрались] такие же ошибки, как в рассуждение Гунсунь Луна, для чего же искать [их]? Надлежит отбросить их и только!

Ныне государыня Доу любит учение Желтого Императора и Лао-цзы [даосизм] и не любит ученых-конфуцианцев. Как верны слова [принадлежащего к даосскому направлению] Чжуан-цзы: «Ах, сколь противно человеческой природе [то, что называется] ‘воспитанием долга’, и, и ‘человеческим приличием’, жэнь! Сколько боли причиняет людям ‘человеческое приличие’!» Но затем он говорит о недеянии, заявляя: «В древности, когда свойства были природными, люди жили подобно птицам и зверям, все одинаково были сводобны от страстей, и это я называю безыскуственностью.Народ жил, не зная что ему делать, ходил, не ведая куда. Человек набивал себе рот и радовался; похлопывал себя по животу и отправлялся гулять. В этом состояли все его способности. Когда же появились ученые, они уклонились [в сторону от Природного Пути - Дао]; увлекая за собой людей, они исказили их природные свойства, ввели пристрастие к знаниям и соперничество в погоне за наживой. Если презреть это, свойства всех в Поднебесной сравняются с изначальными». Затем ученики Желтого Императора и Лао-цзы говорят: «К изначальным [природным] свойствам относится то, что скривилось без крюка, выпрямилось без отвеса. Кто с помощью крюка и отвеса изменяет форму вещей по установленному [им самим] образцу, калечит их природу и лишает их постоянных свойств». Поэтому следует отказаться от восьми наслаждений. Но если без внешнего воздействия нельзя [заставить] отказаться от наслаждений, а внешнее воздействие [как раз и означает] искривлять с помощью крюка, выпрямлять с помощью отвеса, остается только недеяние. Поэтому императрица Доу убеждает меня править недеянием.

Однако разве желание жить отлично от зверей и птиц, жажда испытать восемь наслаждений не принадлежат к постоянным свойствам [человека]? Простой народ при Первом Властителе-императоре Цинь не общался с мудрецами, страдал от жестоких наказаний, но и он не променял бы свою судьбу на жизнь со зверьем в лесах, которую Чжуан Чжоу называет «безыскуственностью». Неужели это мудрецы научили [народ желаниям]? Разве о стремлении к восьми наслаждениям не следует сказать: «искривлено без крюка, выпрямлено без отвеса»? Ныне последователи Лао-цзы признают стремление к безмятежности и покою, но отбрасывают все остальные [желания] байсинов. Разве не об этом как раз и нужно сказать: «калечат природу вещей крюком и отвесом»?

Последователи Ян Чжу призывают отбросить пустословие мудрецов, обратиться к наслаждениям и удовольствиям. Если я, Хэн, выскажу [изложенное выше], меня, без сомнения, смешают с последователями Ян Чжу. При этом Ян Чжу заявлял, что на его пути надлежит только напирать на людей и вовсе не помогать им. Однако разве мирная жизнь и товарищество не необходимы людям для довольства, а пользоваться любовью и благодарностью других и гордиться заслугами перед ними разве не значит испытать наслаждение? Цзе-ван, как говорится, «отдал всего себя удовольствиям глаз и ушей», Кун-цзы же наслаждался [сознанием] своей добродетели. Ян Чжу хвалит первого и поносит второго, будто может взвесить их наслаждение на весах и найти, что [одно] легче [другого]. Не означает ли это говорить и не понимать, восклицать и не слышать [cобственного голоса]?

В таком случае, что же делать? Ныне можно заметить: всегда, когда убеждают поощрить что-то, оправдывают это чьей-то радостью и довольством; всегда, когда убеждают пресечь или покарать что-то, оправдывают [необходимостью избежать] чьего-либо страдания и ущерба. Почему бы не довериться этому? Если же довериться этому, то тогда [люди] живут для удовлетворения собственных желаний. Ради этого они вступают в товарищество, которое также [само является] их желанием. Посредством товарищества они охраняют и приумножают свои главные выгоды, и само оно [тоже] является [предметом] стремлений, поэтому для него следует поступаться многими выгодами. Для товарищества должно поступаться выгодами, но его собственное оправдание - [в том, чтобы] охранять и приумножать выгоды. Власть ванов и ди - это голова и рука такого товарищества, и не больше!

Поэтому можно сказать так: люди жертвуют одним для товарищества, чтобы сохранить другое, [в том числе] и само товарищество. Значит, забота о себе - это почва, из которой вырастают все отношения людей. Как же можно порицать стремление к [удовлетворению] желаний?
Чжоуские ваны, чжухоу, Кун-цзы и шанский Ян усматривали основу в наставлении и устрашении, совершенствовании младших старшими, низших высшими. Северные варвары видят основу в товариществе, возглавляемом вожаком. Вожак командует, но не совершенствует, приказывает, но не наставляет. Люди идут за ним потому, что он - голова и рука их [собственного] товарищества, и не больше. Он потакает их коренным желаниям, они потакают его коренным желаниям, и все вместе они добиваются исполнения [своих коренных желаний]. Он не имеет собственной силы, которую изливает на народ [словно бы] сверху. Его сила состоит из силы людей, которую они отдают ему как своему распорядителю-вожаку. Таковы же [и] все разбойничьи шайки в Поднебесной.

Я, Хэн, спрошу: если ученые мужи Поднебесной правы, а северные варвары ошибаются, то почему три-четыре воина Поднебесной из века в век не могут справиться с одним хусцем? Почему из страха перед варварами ваны и чжухоу Поднебесной покидали свои украшенные дворцы, но никогда не было так, чтобы северные варвары из страха перед Поднебесной бросали свои кожаные палатки?

Ученые мужи говорят: «Это потому, что оружие - инструмент зла. Те, кто ведет войну, выступают против добродетели, вооруженная борьба - последнее дело». Не об этом ли говорится: «слепой воскликнул: стоит ли мир того, чтобы [его] видеть?»

Если ученые мужи Поднебесной правы, а разбойничьи шайки Поднебесной ошибаются, почему тогда дом Цинь и Сян Юй оказались побеждены Гао-цзу? Цинь действовало устрашением, Сян Юй был в высокой мере исполнен «человеческого приличия», жэнь, в их руках находилась вся Поднебесная. А мой отец был, если не скрывать [истинного] смысла вещей, не больше, чем вожак разбойничьей шайки. Сановники говорили ему в лицо: «Вы вовсе лишены «человеческого приличия», жэнь, не соблюдаете норм [смирения и бескорыстия], ли, но своим приверженцам отдаете захваченное, щедро делитесь добычей и награждаете титулами. Значит, с Поднебесной у вас общий интерес. Вот почему жадные, корыстные и бесстыдные мужи в большом числе льнут к вам, и вся Поднебесная оказывает себя на вашей стороне». Кто же овладел Поднебесной - Цинь, Сян Юй или Гао-цзу?

Разве пример хусцев и Гао-цзу не доказывает, что основа в товариществе и вожаках, а не во [взаимном] совершенствовании?

Если по приказу ванов и ди отбирают больше выгод, чем дают, или отбирают их иначе, нежели для [охранения] равноценной выгоды, это противоречит товариществу, этого не следует допускать. Властители-императоры Цинь обрекли черноголовых на голод ради строительства дворца Эпан. Однако новый дворец нужен человеку меньше, чем его единственная жизнь. Значит, ради того, что не было необходимостью для одного, отняли необходимое у других; это несправедливо, этого не следовало допустить. Первый Властитель-император Цинь послал полководца Мэн Тяня против хусцев. Убитых на войне было не сосчитать. Однако этот поход должен был на многие годы оградить байсинов от хусцев. Значит, здесь жизнь одного отдается за жизнь другого, это не отрицается товариществом, это надлежит рассматривать и измерять.

Все, что необходимо [подразумевается] сказанным, следует устраивать и защищать. Все, что превышает [сказанное], но не противоречит ему, следует, как говорится, «предоставить самому себе». Все, что противоречит [сказанному], надлежит отбрасывать и карать.

Ныне ученые ста школ так и этак судят о воле Неба. Однако если обратимся к движению Солнца, то здесь всем ясно, какова воля Неба. Какова воля Неба [относительно Солнца], так оно и движется у всех на глазах. Если происходит наводнение, люди одинаково видят гнев Неба. Каково наводнение, таков гнев Неба против пострадавших [от него]. Если же взять упорядоченность отношений между людьми, то волю Неба толкуют по-разному. Также и то, что на что гневается Небо, посылая наводнения, - об этом говорят по-разному. Ученые ста школ распространяют слова сотнями десятков тысяч, но не могут опровергнуть друг друга. Значит, волей Неба надлежит считать только то, что очевидно наблюдается как закон, в остальных делах вовсе не надо говорить о ней.

В [сказанном] выше - все благо людей. Значит, если в воле Неба благо людей, [сказанное] выше соответствует закону Неба, и люди, заботясь о себе, исполнят [его], [и] не помышляя об этом. Если же Небо не хочет блага людей, для чего исполнять его предписания? Так или иначе, нечего заботиться о таких вещах. Волю Неба людям следует узнавать, чтобы использовать это знание для охраны и насыщения своих желаний; [если] нет, для чего еще [это делать]?

Следовательно, «упорядоченность отношений» - это основание [определенных] правил в осуществлении желаний и погоне за выгодами, и только! При различных обстоятельствах в достижении одних выгод [друг другу] уславливаются помогать, в достижении других - не мешать, достижению третьих - препятствовать и запрещать. В этом [одном] суть жизни между людьми, однако в Поднебесной никто не желает признавать [этого].

Рассуждая так, как изложено [выше], человек будет смотреть ныне на Поднебесную не иначе, как на клетку, полную тигров, не иначе, чем на поселение, полное безумных жителей. Так я и смотрю на Поднебесную. Я, Хэн, спрошу: к чему, скажите, так досаждать и докучать друг другу? Но коль скоро я смог взойти на престол, я не смею оставлять байсинов в таком положении. Однако, как говорится:

Кто изменяет старым путям
или играет с обычаем,
тот познает изгнание,
если не саму смерть!

Поэтому, если я заявлю прямо о своих намерениях, сановники и народ, несомненно, уничтожат меня. Как же поступить? Следует действовать так, чтобы каждое мое действие можно было наружно согласовать с одной из ста школ. Тогда сердца сановников и народа успокоятся, и так как они не поймут, к кому я склоняюсь, они не смогут заметить, что я пошел против всех. Поэтому при моем дворе должно быть по нескольку экспертов боши от каждой школы. Тогда я не узнаю затруднения с тем, чтобы высказать и провести любое свое намерение устами хотя бы одного из них.

К тому же ныне сановники все родом из простолюдинов, возвысились до старших военачальников; сговорились друг с другом, стали за время смут очень коварными и хитрыми. Они возвели меня на престол, но не желают уступать мне и пяди [действительной] власти. Им выгодны слова Кун-цзы о том, что правитель не должен помнить о своей выгоде, не должен лично вмешиваться в распоряжения сановников, а призван управлять через них; не должен возвышать и смещать их по своей воле, а [призван лишь руководствоваться их] заслугами, утверждать и отклонять их советы. Ему [достаточно] только сидеть лицом к югу и совершенствовать дэ! Они повторяют слова Чжуан-цзы о том, что надо предоставить Поднебесную саму себе, потому что ныне это значит предоставлять ее им. Если я начну управлять ими, они тут же уничтожат меня, восклицая о «долге» и «упорядоченности отношений», которых не должны нарушать ни подданные, ни цари. Если [уж] с самого Гао-цзу они взяли клятву в том, что никто не будет пожалован в сановники, иначе как за заслуги, которые определяют они же [сами], а правителя, нарушившего [это], сообща уничтожит вся Поднебесная, о чем еще говорить!

Исполняя намеченное, я должен быть молчалив и красноречив, дальновиден и осторожен. Сказать об этом «пить и не опьянеть, пройти под ливнем и остаться сухим» - и то будет мало!