Под одним и тем же термином "абсолютная монархия" применительно к Ближнему Востоку скрывается в действительности целый спектр достаточно несхожих, во многом противоположных политических конструкций. На одном полюсе здесь стоит подлинная автократия Ахеменидско-эллинистического типа, напоминающая средневековые восточные монархии; именно по ее образцу мы и привыкли представлять себе "абсолютную монархию" вообще. На другом полюсе стоят, например, такие государственные системы Позднебронзового века, как новоегипетская и новохеттская. Царь здесь, разумеется, абсолютный правитель, так как его деятельность не может быть обжалована ни в какой инстанции, а его компетенция никаких конкретных ограничений со стороны какой бы то ни было нормы не получает. И в Египте, и в Хатти царь - сакрализованная фигура, наделенная солярной божественностью при жизни и окончательно становящаяся богом после смерти; опираясь на централизованную бюрократию, он и по норме, и реально осуществляет самое широко- и крупномасштабное, не имеющее определенных пределов вмешательство во все стороны жизни общества и даже свободен в выборе наследника. Соответственно, специалисты не колеблясь говорят об "абсолютной монархии", "восточной деспотии" и т.д. Однако, как я надеюсь показать, эта позднебронзовая ближневосточная "абсолютная монархия", при действительном отсутствии каких-либо формально оговариваемых отличий от ирано-эллинистической, настолько разнится с ней на деле, что помещать их в одну категорию при классификации систем власти становится неоправданным.

Отправным пунктом различий здесь является отношение царя к общественной норме. В первом случае воля царя прямо и открыто считается высшим источником и авторитетом по отношению к этой норме (политической, юридической и этической), так сказать, приоритетным нормообразующим фактором. Как упоминает один из диадохов, у "варваров" (то есть персов) "прекрасно и справедливо все, что делается царем" (Plut.Изр.ц. 28,8); эта формула на все лады повторяется эллинистическими царями, причем иногда прямо подчеркивается, что речь идет об инновации для македонцев, т.е. заимствовании с Востока. При Александре заявляется: "всякий поступок царя да почитается правосудным и справедливым" (Plut.Al.52) Селевк говорит: "Я устанавливаю следующий, общий для всех закон: всегда справедливо то постановление, что исходит от царя, "все, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым" (App.Syr.61). Тот же Селевк, передав свою жену собственному сыну, т.е.. совершая тяжелейший по общепринятым меркам инцест, просит "в случае неудовлетворенности его поступком, нарушающим привычные понятия... объяснить и внушить... что решения царя ... должны почитаться прекрасными и справедливыми" (Plut.Dem., 38). Наиболее развернуто этот принцип формулирует Арриан: "все, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым во-первых, самим царем, а затем и остальными людьми" (Arr.IV.9,7). Здесь царь двуедин: он разом и источник высшей нормообразующей воли, и почтительный интерпретатор этой - собственной - воли, доводящий ее для населения. Такая формулировка позволяет увидеть здесь след иранских представлений об особом царском гении - хварне.

В позднебронзовой "абсолютной монархии", царь, напротив, - это лишь высший исполнитель нормы, но никоим образом не его источник: она лежит вне него, прямо оформляет и защищает коренные потребности самих членов общества, прежде всего во взаимопомощи и ненападению. Ее носителями являются все члены общества (включая царя), и она сама обладает повышенным авторитетом по отношению к царю. Хотя этот принцип за редчайшими, и то иностранными исключениями (Диодор, I, 70, прямо говорит, что фараон должен был действовать согласно закону), нигде не формулируется специально (как и вообще все наиболее глубокие и потому как бы самоочевидные основы общественной жизни), его можно выявить по специфической реализации множества элементарных ситуаций, введенных в качестве нормативных в повествовательные тексты дидактического и меморативного содержания.

Так, в иранско-эллинистической монархии подданный вообще не может противоречить царю, обсуждать и осуждать его деяние, не становясь уже по одному этому его антагонистом, политическим оппозиционером, врагом. Как враждебное действие по отношению к царю оценивают всякое возражение ему апологетические историки Александра. При Хосрове Ануширване некий чиновник осмелился рекомендовать коррекцию к предложенной царем налоговой реформе, сомневаясь в некоторых моментах ее концепции; по приказу Хосрова сослуживцы забили его насмерть чернильницами - а ведь Ануширван считается в иранской традиции недосягаемым образцом именно справедливого властителя! Артаксеркс II за разноречие с царем предал мучительной смерти под пытками двух своих воинов, оказавших ему чрезвычайные услуги (что источник передает без всякого осуждения). Привычная русская формула "не вели казнить, вели слово молвить" тоже, в конце концов, исходит из представлений о том, что даже подача совета, не то что возражение царю со стороны подданного граничит со смертной виной.

Напротив, в Египте и Хатти подданный (независимо от ранга) может не соглашаться с царем, осуждать его решение, предлагать поправки к нему его или высказывать к нему претензии (хотя, конечно, не повиноваться окончательно определившейся воле царя регулярной правовой возможности у него нет). Это считается естественным и обществом, и самим царем, санкционируется социокультурной нормой и не ставит такого подданного в антагонистическое положение по отношению к царю и возглавляемому им режиму, не делает его "отщепенцем". Ситуация "подданные, возражающие фараону" - стандартный топос новоегипетских царских надписей. Фараон Камос встречает отрицательные советы вельмож по поводу своего намерения начать войну ("Табличка Карнарвона"), Тутмос III - по поводу избранного им маршрута движения войск ("Анналы"), Аменхотеп III - по неопределенным поводам слышит от своих вельмож какие-то "неприятности". В перечисленных текстах все эти возражения описываются как неразумные, и сам этот топос включается исключительно для того, чтобы подчеркнуть превосходство царя над своими менее дальновидными подданными. Тем характернее, что сам факт возражений никакой враждебности ни у традиции, ни у царя не вызывает и никаких последствий для возражающих не несет. Больше того, в тексты как совершенно естественные вводятся эпизоды, в которых царь признает правоту возражающего и меняет свою точку зрения, причем это касается не только "технических поправок", но и принципиального осуждения намерений царя, сделанного с этических позиций - то есть с позиций той самой более авторитетной, лежащей вне царя нормы. В Хатти такие эпизоды как совершенно "проходные" включаются даже в царские анналы, в них не видят ничего неуместного для этого жанра, то есть считают их вполне совместимыми со славой царя. Мурсилис II сообщает, как военачальники отговорили его от похода, затеянного было им в неподходящее для военных действий время ("Анналы", ЛУСН 178), Тудхалиас IV - как "все люди города Хаттуса", прославив его военные походы, тут же обратились к нему со следующей претензией: "Солнце, наш господин! Ты подлинный воин, но по суду ты ничего рассудить не успел. Смотри, из-за этого плохие люди хороших людей совсем уже прикончили!". Тудхалиас исправляет положение, не видя ничего странного в том, что подданные указывают ему, что делать. В воспроизводившемся столетия египетском литературном тексте сам Хуфу-Хеопс предлагает волшебнику Деди, известному своей способностью умертвить, а потом оживить живое существо, сделать это с преступником, все равно приговоренного к казни); Деди категорически отказывается, говоря: "Только не человека! Ведь не годится поступать так с этим превосходным животным!" - и Хеопс уступает, причем ни герои, ни авторы текста не обозначают тут ничего удивительного.

Далее, в иранско-эллинистической традиции вообще отсутствует в сколько-нибудь развитом виде топос оценки и самооценки царя. Это и понятно: царь выше любой оценки. Если самовосхваления все же есть, как у Дария и Ксеркса, то царь славит себя не за свои поступки, а за свои качества и дарования (государственный талант, физические воинские качества, приверженность справедливости), ничем их не обосновывая. Иногда тот принцип, что царь не подлежит даже и оценке подданных, формулируется прямо: царь не должен пребывать "в страхе перед людскими законами и укорами, а ему подобает стать для людей законом и мерилом справедливого... Ты побеждал, чтобы властвовать, а не подчиняться пустым мнениям!" (Plut.Al.52). Александр говорил о "величии души" Ксеркса, заключающемся, по-видимому, в том, что тот принципиально ставил себя выше всякой оценки и ответственности. В хеттской и египетской традициях царей, напротив, постоянно и нормативно оценивают. Так, "плохие цари", в отличие от хороших, не включаются в царские списки ("враг из Ахетатона" - Эхнатон и его ближайшие преемники в новоегипетском списке, некоторые цари-узурпаторы в новохеттском). "Указ Телепинуса" (многократно копировался в новохеттское время, т.е. был актуален для него) четко проводит различие между "плохими" и "хорошими" царями, ставя его в связь с их заслугами (или, наоборот, упущениями) в области обеспечения внешнего могущества и безопасности страны (по такой же системе Мурсилис II в "Молитве во время чумы" подчеркивает заслуги перед страной своего отца Суппилулиумаса, подразумевается, что они частично смягчают его вину за предпринятую им узурпацию). Сами цари Хатти и Египта считают необходимым хвалиться, причем хвалятся в основном теми или иными поступками, принесшими пользу их подданным, т.е. подводят себя под некую внешнюю, общую для них и подданных норму, связывающую их интересы воедино. Очень характерно в этом отношении самовосхваление Рамсеса III в сфере внутренней политики: "Покрыл я землю садами и позволил народу отдыхать в их тени. Дал я, чтобы египтянка безбоязненно шла, куда хочет, без того, чтобы посягали на нее... Дал я пребывать в праздности войску и колесничным моим (!)... Не испытывали они страха, ибо не было мятежей в Хурру и схваток в Куше... Они насыщались и пили с радостью. Я кормил всю страну... Дал я всем людям жить в спокойствии в их городах... Страна была очень сытой в мое правление. Делал я хорошо как богам, так и людям, и не было у меня ничего из вещей других людей". (Такого рода самовосхваление - не исключение, а норма: за восемь веков до того Аменемхет I хвалился тем же самым: "Не голодали в годы правления моего, не испытывали жажду тогда, а жили в мире благодаря деяниям моим и прославляли меня. Все, что приказывал я, оказывалось уместно" ).

Иранско-эллинистический царь в оправданиях принципиально не нуждается. Хеттские цари считают необходимым специально оправдывать перед подданными "трудные" и уязвимые именно с этической точки зрения моменты своей политики, стремясь заслужить позитивную оценку указанного выше рода с их стороны, т.е. признают авторитет такой оценки ("Апология (узурпатора) Хаттусили III", рассчитанная именно на условия этической, хотя и не политической подотчетности царя подданным; как кажется, у хеттов вообще существовал традиционный жанр самооправдания царя-узурпатора). Кроме того, и хеттские, и новоегипетские цари пространно разъясняют народу те или иные предпринятые им реформы, рационально оправдывая их интересами всего общества (надписи Тутанхамона и Харемхаба, "Завещание Хаттусилиса", "Указ Телепинуса"). "Мнение народное" значило так много, что даже самый индивидуалистически настроенный царь XVIII династии, Аменхотеп II, считает нужным увенчать описание своих военно-спортивных достижений фразой: "люди смотрели и радовались".

В ахеменидской традиции царь подчеркнуто изымается из системы любых обязательственных человеческих взаимоотношений и ставится над ней: он ничем никому не обязан и не связан. Приведем однотипные истории о Дарии и Ксерксе: некий "друг/благодетель царя" - т.е. человек, относительно которого официально объявлено самим царем, что тот добровольно оказал ему важную услугу - просил царя освободить от участия в походе одного из своих сыновей. В случае с Ксерксом эта просьба высказана по инициативе самого царя, заранее пообещавшего выполнить желание своего "благодетеля". Эффект в обоих случаях один и тот же: царь, разгневанный столь бестактной и неуместной просьбой, не просто отказывает, но и убивает того самого сына (в случае с Дарием - заодно с братьями) (Her.IV 84; VII 27-28, 38-39). Речь идет о топосе, который в иранской традиции носил, по-видимому, дидактический характер и ставил себе целью подчеркнуть исключение царя из системы обычной морали и человеческих взаимоотношений. Точно так же на репутации Артаксеркса I и Артаксеркса III никак не отразилось предпринятое ими по воцарении поголовное уничтожение всех братьев "на всякий случай". Никакой "цели" царской власти эта традиция, как и эллинистическая, не приписывает: она сверхценна и самоценна.

Напротив, в Египте царь считается прочно вовлеченным в систему "do ut des" - взаимовыгодного обмена услугами в обществе, а функциональная, вторичная природа власти царя, чья ценность измеряется его пользой для людей, представляется для всех очевидной. Ср. пословицу: "царь - это пища", высказывания типа: царь - "он тот, кто умножает добро, кто умеет дарить, знает всех, кто его знает, вознаграждает тех, кто ему служит, защищает своих сторонников" (Miss.fr.V 496). Сами цари придерживаются той же точки зрения (ср. характер их самовосхвалений выше): Рамсес II, упрекая в "Песне о Кадеше" своих воинов в том, что они покинули его в бою, строит свои укоры по схеме: "Я ли вас не кормил и не возвышал? Что же вы... и т.д.". И совсем уж яркий пассаж из очень часто воспроизводившегося в новоегипетскую эпоху в качестве образцовой дидактики поучения царя тысячелетней давности своему наследнику: "Заботься о людях, стаде бога. Сотворил он для них небо и землю ради их желания... восходит он на небо по их желанию... он создал для них владыку, как опору, чтобы поддержать спину слабого" ("Поучение Хети III своему сыну Мерикара). Здесь не только царь, но и космический источник царской власти, отец царя - бог солнца Ра - направляет свои усилия на исполнение желаний людей (правда, в отличие от царя, не по долгу службы, а по доброй воле).

Наконец, наиболее яркий материал связан с возможностью настоящего антагонистического, мятежного выступления против царя. В иранско-эллинистическом мире такое выступление заведомо стоит за пределами нормы. Естественно, в реальной жизни такие выступления имели место, как "голые факты", но не могли получить никакого нормативного оправдания. Характерна история Масэста, брата царя Ксеркса (Her.IX, 108-113): Ксеркс из личной прихоти позволил своей жене изувечить жену Масэста, а самому ему повелел бросить ее, приводя единственное основание: "Мне неугодно, чтобы ты жил с нею". Масэст ответил: "Царь, ты ведь меня еще не убил!" - и отправился в Бактрию, поднимать мятеж, но был убит по дороге. Характерно, что Масэст не может упрекнуть царя; противостоять ему он может не как социальное - за отсутствием соответствующей социальной нормы, - а лишь как биологическое" "еще живое" существо. Александр казнил Бесса, убийцу и преемника Дария III, за сам факт цареубийства, хотя то, что Дарий своей трусостью и бездарностью губил и погубил державу Ахеменидов, а Бесс пытался ее спасти, никем не оспаривался.

Напротив, и в Египте, и в Хатти есть четкое представление о "плохих царях", прямое выступление против которых вполне оправдано. Разумеется, речь идет о чрезвычайной ситуации, которая не может быть заранее формально описана и для разрешения которой нет регулярных механизмов (все же речь идет о монархии!), но само ее появление вполне предусмотрено, и топос "образцового противостояния советом, а если надо, то и силой, дурному царю" - традиционный топос как для Хатти, так и, в меньшей степени, для Египта. В новоегипетскую эпоху, как и ранее, классическим произведением считаются знаменитые "Речи Ипувера", представляющие собой, собственно говоря, прилюдное и открытое обличение дурного царя в том, что он своей ложью и неумением управлять сам породил смуту (ср. "так сказал Ипувер Его Величеству" в конце текста). Хеттские цари-узурпаторы (Телепинус и Хаттусилис III) официально оправдывают свою узурпацию тем, что свергнутые ими предшественники собирались несправедливо и безвинно их погубить - это считалось достаточным основанием для мятежа, т.е. речь идет фактически о концепции необходимой самообороны против царя при определенных условиях! ("Указ Телепинуса", "Апология Хаттусилиса III"). Еще замечательнее другое место "Указа Телепинуса": "Какой царь будет делать зло своим братьям и сестрам, тот отвечает своей царской головой. Тогда созовите совет, ... пусть он своей головой искупит зло. Тайно же... его пусть не убивают!" Этот пример - уникальный, и в новохеттский период этот закон не действовал и был бы даже и немыслим, но сам "Указ" старательно копировался в царских архивах, иными словами, если не данный конкретный закон, то общий подход к царской власти, выраженный в нем, был новохеттским официальным представлениям вполне изоморфен.

Дифференцирующие позиции можно множить и дальше, но общая суть, как мне кажется, ясна и так. На Ближнем Востоке II тыс. действует особая модель монархии, при которой, с одной стороны, царь наделяется властью, не ограниченной никакими заранее определенными, заранее предусмотренными по формальным признакам рубежами, но тот факт, что сами эти рубежи есть, признается всеми (их только нельзя формально и заранее определить - ср. с таким же современном понятием о преступном приказе командира!); при этом царская власть считается вторичной, функциональной, оправданной тем, что она необходима самим людям, образующим управляемую им страну; нормы общежития, носителями которых является все общество, рассматриваются как стоящие над ним; относительно этой нормы он подлежит сознательной и санкционированной культурой оценке подданных, и может оказаться преступен, и в этом случае оправданны мятежные действия против него (обличение, низвержение). Царь и сам признает высший авторитет этой нормы и стремится доказать обществу свой высокий рейтинг в заданной им системе координат и обосновать или оправдать свои действия перед подданными.

Итак, в отличие от иранско-эллинистического монарха ближневосточный царь - не господин, но всего лишь высший функционер, первый слуга страны, этой "службой" (т.е. своим главным предназначением) он оказывается в некотором роде объединен со своими собственными подданными, представая в какой-то степени их коллегой, хотя бы и старшим (с большим отрывом). Именно поэтому его мнение можно безнаказанно и нормативно оспаривать, - как и вообще младший коллега имеет право на возражение старшему именно в силу их общей принадлежности к одной и той же службе.

Для подобной власти есть точная и последовательная аналогия: это власть главнокомандующего на войне (он также наделен не ограниченными формально полномочиями, но и он, и его подчиненные твердо знают, что сделано это исключительно ради самих подчиненных и их дела - не армия для командующего, а он для армии; он также считается членом той же военной корпорации, что и его подчиненные, их коллегой, "первым солдатом армии"). Но это никоим образом не власть "деспота". Такую "псевдо-абсолютную", а на деле вполне релятивистски толкуемую и воспринимаемую монархию с настоящей "абсолютной" роднит лишь совокупность технических средств, представления же о природе, целях, социальном месте власти и границах применения этих средств, - а, соответственно, и реальная политическая практика - здесь совершенно другие (что особенно ярко видно по удивительно мягкому с точки зрения последующих эпох уровню и качеству политических репрессий и общего давления на подданных).