Удел Могултая - Печатать


    
      
        Удел Могултая
        (/cgi-bin/wirade/YaBB.pl)
      

        Вавилонская Башня >> Поучительные рассказы и назидательные истории >> Община будд в стране богов
        
(Message started by: Saru на 11/24/07 в 22:04:13)

Заголовок: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Saru на 11/24/07 в 22:04:13

Деяния японских монахов и буддистов-мирян, прижизненные и посмертные.

1. Храм Гион и осенний клен
Осень 974 г. Окрестности Столицы, города Хэйан. Место под названием Хигасияма — «Восточные холмы».
Возле небольшого храма Рэнгэдзи красные листья клена отчего-то особенно хороши. Монаху по имени Родзан, распорядителю знаменитого храма Гион, эти листья настолько приглянулись, что он по-соседски послал слугу сломить веточку. Монахи из Рэнгэдзи замечают потраву и пишут соседу письмо с порицанием. Родзан в гневе велит своим людям выкопать злосчастное деревце с корнем и доставить в Гион. Те приходят на место — а клена нет. Только разрытая земля. Видно, хозяева пошли на упреждающие меры, дабы не поощрять собратьев по общине к нарушению запрета на воровство.
Непросто перечить Гиону, «Саду земных богов». В нем пребывает Небесный Государь с Бычьей Головою, Годзу-тэнно — бог-покровитель моровых поветрий. Как знать, что учинит такой бог, не получивши в свой сад самого красного клена нынешней осени… Из будд здесь почитают Наставника-Врачевателя, Якуси. А листья были — цвета киновари, великого целительного снадобья… А начальствует над Гионом «Храм растущего счастья», Кофукудзи. Родовой храм семьи Фудзивара, один из самых сильных в прежней столице, Нара, и в Японии вообще.
У Рэнгэдзи, «Храма цветка лотоса», тоже есть начальство: школа Тэндай с горы Хиэй. Именно она отвечает за защиту нынешней Столицы. И как раз в эти осенние дни глава школы, монах Рёгэн, совершает обряды в другом своем подведомственном храме поблизости от Хэйан. Жалобу из «Лотосового храма» Рёгэн принимает. Шлет в Гион настоятельную просьбу: пусть тамошний распорядитель явится для объяснений. Родзан в резких выражениях отказывается. И вправду, никаким отчетом он пока что Рёгэну не обязан.
В Столице под защитой Морового бога Гиона трудится немало «божьих людей». В основном это похоронщики, уборщики, которые вывозят из города мертвые тела животных и птиц, а еще стрелоделы и другие ремесленники, кто работает с костью и перьями. Опасные занятия: каждый день приходится соприкасаться со скверной. Но необходимые и по-своему весьма уважаемые — хотя в Столице и говорят, будто люди Гиона ведут свой род от собак, спутниц бога заразы. К этим-то людям и обращается Рёгэн. Договаривается, чтобы они попросились перейти под школу Тэндай — вместе со своим богом. Ведь этот бог, по сути, не столько грозен, сколько милостив, больше защищает столичных жителей, а не истребляет их. А значит, делает то же благое дело, что и боги горы Хиэй… «Божьи люди» заявляют: ищем прибежища в Тэндай. Рёгэн объявляет храм Гион «ответвлением» своей школы. И теперь уже требует — пусть бывший распорядитель Родзан убирается вон из Гиона.
Тот готовится к обороне. Известно, что храмовые вояки Хиэй при случае готовы на всякие бесчинства, а до Восточных холмов им добираться ближе, чем страже из Кофукудзи. Родзан заручается поддержкой столичного воинского начальника, Тайра-но Мунэёри. Тот присылает отряд для защиты Гиона, лучники получают приказ: стрелять в каждого чужака, кто попытается силой вторгнуться в ворота храма.
А Рёгэн вызывает с горы Хиэй двоих своих учеников, их имена — Эйка и Нюдзэн. И шлет их выдворить Родзана из храма. Всего двоих — однако Нюдзэн доводится родным братом Мунэёри.
По брату своего командира воины стрелять не стали. На то и был расчет. Распорядителем Гион стал Эйка. Что сталось с Родзан, неизвестно. Руководство Кофукудзи пробует воззвать к государю и высшим сановникам из Фудзивара — но успеха их прошения не имеют. При дворе сильнее те Фудзивара, кто поддерживает Рёгэна.
Потом Рёгэн умер. В то время монах Тюсан из Кофукудзи как раз находился в Столице со своими учениками, и среди прочих дел продолжал добиваться возвращения Гиона. Однажды ночью Тюсан вдруг заговорил — неведомо с кем. На расспросы учеников ответил: ко мне пришел Рёгэн. Ученики, как ни старались, никого не увидели — и поняли, что их наставнику явился дух. Наутро Тюсан заявил, что отзывает прошение о Гионе. Вскоре он сам заболел и скончался, и с тех пор храм Кофукудзи перестал требовать вернуть Гион.
Рассказ — из «Собрания стародавних повестей» («Кондзяку-моногатари-сю», ок.1120 г.). Источник не достоверный — в частности, его составители устроили Рёгэну (912-985) новую встречу с его давним супостатом Тюсаном — получается, будто тот пережил Рёгэна, хотя по храмовым записям Тюсан умер в 968 г. Верно, что большие храмовые объединения в конце X в. соперничали за власть над храмами и святилищами с их угодьями, людьми и обрядами. И школа Тэндай действительно заполучила себе Гион в 970-х гг. Но для составителей «Собрания» все эти споры хозяйствующих субъектов — дело прошлое. Нужна другая, истинная причина происшедшего. Такая, как кленовая веточка.

Заголовок: 2. Состязания в учености и болельщицкие страсти
Прислано пользователем Saru на 11/24/07 в 22:05:44

По рождению Рёгэн едва ли мог бы притязать на высокие должности в монашеской общине. Правда, родился он в земле Оми, был почти что земляком Сайтё, основателя школы Тэндай — но не из ближних окрестностей горы Хиэй, а с противоположного берега озера Бива. Приходился потомком древнему роду Мононобэ — был почти ровней высокородным монахам горы Хиэй… Поступил на обучение — вроде бы, в Тэндай, но в ту ее часть, откуда ни глав школы, ни настоятелей крупных храмов давно уже не назначали. К тому же, в юности показал себя строптивцем: чуть было не отказался принимать монашеское посвящение, когда наставник его умер, и школа спешно стала подыскивать учителя, у кого было бы свободно ученическое место. Речь шла о государственном ежегодном наборе монахов, квоты на таких учеников были распределены между школами. И получилось, что Рёгэна некому было взять на дальнейшую учебу, кроме наставника Онкуна из школы Хоссо.
С этой школой у Тэндай еще со времен Сайтё были непримиримые разногласия — и в области учения, и в вопросах общинного обустройства. Впрочем, Онкун согласился, чтобы при посвящении учителем Рёгэна числился его покойный наставник из Тэндай. Но позаботился, чтобы юноша прошел подготовку по правилам Хоссо, и в частности — освоил навыки ведения ученого спора.
С той поры Рёгэн год за годом выступал за школу Тэндай на больших диспутах — против Хоссо и других школ города Нара. Там его заметил первый из его высоких покровителей — Фудзивара-но Тадахира. От своих учеников Рёгэн требовал не только освоения обрядов и упражнений по сосредоточению — но и умения спорить по вопросам школьной теории.
В 963 г. государь Мураками завершил благое деяние ради Дхармы: собственноручно переписал всю «Лотосовую сутру». По этому случаю во дворце были устроены пятидневные чтения сутры. Государь созвал на них десятерых монахов из Нара и десятерых — с Хиэй для проведения большого диспута. О нем сохранился подробный отчет – «Дневник спора между школами годов Ова» (по девизу правления 961-964 гг.).
Диспут продолжался с 21-го по 26-й дни восьмого месяца. Каждый день проводили по два заседания: чтец толковал один из свитков «Лотосовой сутры» или одну из сопутствующих ей сутр, а назначенный заранее вопрошатель задавал вопросы по обсуждаемым темам. Если чтецом выступал монах из Нара, то вопрошателем — монах с Хиэй, и наоборот.
Вечером второго дня чтений между монахом Ходзо из школы Хоссо и учеником Рёгэн по имени Какукэй разгорелся спор о «природе будды». Снова, как во времена Сайтё и его супостатов из Хоссо, был поднят вопрос: все ли живые существа способны достичь просветления? Ходзо настаивал, что не все, Какукэй возражал ему, причем следовал в основном «Сутре о нирване», а не «Лотосовой сутре». В Тэндай учение этих двух сутр считается по сути единым, но различия в формулировках всё же существуют, и опытный спорщик Ходзо сумел поставить вопрошателя в тупик. Тогда Рёгэн, нарушив распорядок чтений, сам заменил своего ученика и начал возражать представителю Хоссо. Заседание длилось до позднего вечера, утром Ходзо и Рёгэн продолжили свои прения, и в итоге Ходзо сдался, напоследок сравнив своего соперника с Пурной, сыном Майтраяни, — красноречивейшим из учеников Будды Шакьямуни.
Согласно «Записи толкований годов Гэнко» (1321 г.), некоторые из членов семьи Фудзивара, слушавших чтения, были обеспокоены тем, что школа Хоссо терпит поражение. Хотя Ходзо и был монахом «Великого храма Востока», Тодайдзи, но вообще центром школы Хоссо был Кофукудзи, родовой храм Фудзивара. После утреннего заседания в 23-й день восьмого месяца Фудзивара-но Фуминори срочно выехал в Нара. Направился он не в Кофукудзи, а в Касуга — «Святилище весеннего солнца», родовое святилище Фудзивара.
Фуминори повинился перед богами Касуга за неудачу на чтениях — ибо богам также небезразличны успехи или неудачи тех монахов, кому покровительствуют их потомки. Боги, правда, не выказали гнева на семью Фудзивара и опекаемых ею монахов. Больше того: боги в вещем сне указали, что нужно сделать, чтобы поквитаться с монахами Тэндай за позор. Фуминори должен был найти в Нара монаха школы Хоссо по имени Тюсан, с ним вернуться в Столицу и выставить его на диспуте против Рёгэн. Так и было сделано, и уже в пятый день чтений Тюсан заменил одного из монахов Нара, продолжив спор о «природе будды».
На сей раз Рёгэн хранил молчание — возможно, не желая далее обострять отношения с Хоссо и ее покровителями. Государь похвалил Тюсана, пожаловал ему серебряную чашу и даже выразил желание послушать этого монаха еще раз — чтобы тот изложил какой-нибудь из трудных вопросов буддийской логики. Однако Канри, один из самых высокопоставленных монахов среди участников чтений, отсоветовал делать это, заметив: столь сложные рассуждения наверняка будут скучны для слушателей-мирян.

Заголовок: 3. О служебном несоответствии
Прислано пользователем Saru на 12/11/07 в 23:02:37

949 г. Скончался Фудзивара-но Тадахира, высокий покровитель Рёгэна. Монахи справляют по умершем многодневный поминальный обряд, Рёгэн — в их числе. Но он вдруг просит родичей покойного: отпустите меня. В горной глуши, в одиночестве предамся стенаниям, а здесь не могу больше оставаться… Старший сын Тадахиры возмущен: монах позволяет себе заявлять о своих чувствах? Да еще и бросает начатый обряд? Может, такому вообще не место в казенной храмовой общине?
Младший брат нового главы семьи, Правый министр Моросукэ, уговаривает: не надо гневаться, а монаха можно и отослать. Рёгэн уезжает на гору Хиэй.
Дочь Моросукэ в это время ждет дитя от государя Мураками. Совершать дома положенные моления о благополучных родах нельзя — из-за траура по Тадахире. Дело осложняется тем, что у государя уже есть сын: внук Фудзивара-но Мотокаты из другой ветви семьи. Моросукэ надеется, что если родится мальчик, то государь назначит наследником его, а не внука Мотокаты. Ради этого тоже следовало бы вознести моления — и по возможности втайне от остальных Фудзивара. Рёгэн у Моросукэ в большом доверии, на горе Хиэй у него есть уединенная молельня со всей надобной утварью. Там-то и будут твориться обряды ради будущей матери и дитяти. За этим Рёгэн и уехал, за этим и разыграл припадок скорби.
В 950 г. внук у Моросукэ родился и действительно был назначен наследником. С этих пор Рёгэн получал от Моросукэ всяческую поддержку — средства на восстановление обветшавших построек на Хиэй, приглашения вести обряды при дворе и прочее. Когда наследник подрос, Рёгэн был назначен его наставником. А один из сыновей Моросукэ стал храмовым учеником Рёгэна, его монашеское имя — Дзиндзэн. После Рёгэна именно он возглавил школу Тэндай.

Заголовок: 4. Торги, гулянки и иные безобразия
Прислано пользователем Saru на 12/11/07 в 23:03:21

970 г. Рёгэн уже четыре года возглавляет школу. И всё это время занимается отстройкой храмов на горе Хиэй после большого пожара 966 года. Расходы огромные, доход — в основном подношения от родни знатных отроков, взятых на обучение в школу. Рёгэн всё делает, чтобы привлечь побольше таких учеников. Они быстрее получают посвящения и монашеские чины, им дозволяются многие вольности. Среди прочих мер из того же ряда — укрепление монашеской дисциплины для остальных послушников и монахов. Для оздоровления обстановки: чтобы благотворители не боялись доверить школе своих юных родичей.
Начиная с Сайтё почти все главы Тэндай составляли правила поведения для монахов. Каждый начинал заново, все находили обычай своей общины поистине безобразным. Быть может, таково влияние горы: не зря ее богов в святилище Солнечной Удачи (Хиэ) почитают в образе обезьян. Смышленые звери, но необузданные.
«Требования Рёгэна, главы Тэндай» 970 года — это двадцать шесть статей с пояснениями. Итак, монахам нельзя:
— хулить друг друга, ибо это «клевета на общину».
— уходить с горы в пору ученичества, то есть в первые двенадцать лет после посвящения. Такой порядок ввел еще Сайтё, но Рёгэн впервые точно проводит границу — где кончается гора.
— пропускать дни покаяния — дважды в месяц, когда монахи сообщают друг другу о своих проступках, а после вместе обсуждают их. Наказание — отчисление из общины сроком на три года.
— мешать обряду «вручения заповедей», вслух обсуждая того, кто кается, перед тем как принять заповеди.
— пропускать обряды чтения сутр. За прогул чтений, устроенных по государственному или частному поручению, монах навсегда отстраняется от участия в любых государственных обрядах
— устраивать пирушки после обрядов. Распорядитель не должен выставлять угощение руководству храма, а участники — распорядителю. И прислужники не должны ходить с поздравлениями к наставникам. Успешно справленный обряд — не повод для веселья. И летом, в дни поминовения Сайтё, пиры неуместны. Зимой, когда поминают китайского наставника Чжии — тоже. И при обрядах затворничества в конце лета. И по другим поводам: на каждый возможный праздник дается по отдельной статье. А то, пишет Рёгэн, за яствами, что громоздятся на блюдах, уже не видно вершины горы Хиэй. Впредь на гору запрещается проносить корзины с гостинцами от мирян, если кроме снеди в них обнаружится сакэ, «будь то в больших бутылях или малых бутылочках». Даже если его прислали как лекарство.
— ходить на храмовом подворье в башмаках на деревянной подошве: можно только в соломенных сандалиях.
— заходить в жилые помещения с орудиями кровопролития: «воин может читать сутры, но монах, ушедший от мира, не может носить оружие». Роль стражи на горе должны исполнять «храбрые воины, посвятившие себя Пути», но еще прежде них возмутителей спокойствия пусть покарают боги-хранители Хиэ.
— оставлять лошадей и волов пастись на горе. И гости-миряне чтобы тоже не оставляли. Животные будут изыматься и отсылаться в государево Конюшенное управление. То есть — без возврата.
— никому нельзя входить на гору в монашеской одежде и с «закрытым лицом»: например, в паломничьей шляпе. Иначе под видом монаха на гору может пробраться женщина или грабитель.
Монах, купивший с торгов предметы обрядовой утвари и в срок не внесший плату за покупки, будет впредь изгоняться из общины как расхититель общинного достояния. Рёгэн поясняет: утварь, весьма дорогая и трудная в изготовлении, должна цениться по ее истинной стоимости, поэтому торги необходимы. Но дурно, когда они превращаются в состязание. Монахи взвинчивают цену, чтобы похвалиться щедростью благотворителей или навредить сопернику, а то и просто из глупого азарта. По завершении торгов те, кто выиграл их, отказываются платить. В итоге часто монах, хотя и освоил какой-то обряд, не может проводить его, поскольку не может обзавестись надобной утварью. А ремесленники, занятые производством этой утвари, подолгу не получают платы за свои изделия. Однако руководство школы не готово само распределять утварь и содержать ремесленников за свой счет — из-за нехватки средств и нежелания потерять отчисления от торгов.
Ежегодно весной и осенью каждый из храмов на Хиэй должен подавать в главный храм, Энрякудзи, списки своих обитателей. Эти списки должны выверяться при прибытии монахов на большие весенние и осенние обряды, когда сутры читаются для богов в святилищах Хиэ.
И еще: с собратьями надо вести себя почтительно и сострадательно.

Заголовок: 5. Как относиться к нарушению заповедей
Прислано пользователем Saru на 12/11/07 в 23:04:41

Притча из махаянской «Сутры о нирване» (глава 19).
Человек плывет по морю, держась за надувной кожаный мешок*. Его догоняет ракшаса, летучий демон. Просит:
— Отдай мне мешок: очень кушать хочется!
Ракшасы — существа плотоядные, кожу тоже едят. Пловец:
— Можешь сожрать меня, но мешок я тебе не отдам. А то утону.
И это будет даже не сострадательным деянием, а вовсе глупым самоубийством. Ракшаса ноет:
— Ладно. Нельзя весь мешок — дай хотя бы половину! Или треть.
Пловец не соглашается. Демон торгуется дальше:
— Хоть кусочек! Скажем, размером с твою ладонь.
— Ну, хорошо. Такой кусочек — можно.
Ракшаса откусывает от мешка.
Вот так же и с заповедями. Если позволишь себе нарушить хотя бы одну, самую легкую — всё, сдулось твое подвижничество, иди ко дну.
Всё или ничего. Дальше в сутре некий бодхисаттва говорит: лучше я буду твердо держаться заповедей и попаду в Беспросветную преисподнюю, чем с нарушенными заповедями достигну нирваны.
На практике такой подход был едва ли осуществим. Наставники школы Тэндай пошли не путем допущения послаблений, а наоборот, поставили вопрос еще более общо: как же надо вести себя, чтобы исполнять ВСЕ заповеди разом? Не уклоняться от отдельных нарушений, а совершать некое положительное действие — так вот, какое?

*Эта снасть часто упоминается в буддийских текстах. В монашеском уставе было особо указано, что ею пользоваться можно, хотя она и из шкуры убитого живого существа.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Цидас на 12/12/07 в 09:23:18

Я в Сутре о Нирване усматриваю другую мораль: отправлясь вплавь по морю, не забудь взять с собой корм ~~для кошек~~ для ракшасов. :)

Заголовок: Конечно!
Прислано пользователем Saru на 01/24/08 в 02:22:48

Один спасательный круг для себя, другой для возможного попутчика. И не важно, что он с ним будет делать. Съест - значит, съест.

Заголовок: 6. Из придворных — в монахи
Прислано пользователем Saru на 01/24/08 в 02:23:58

Первым из наставников Тэндай по-настоящему знатного рода был Хэндзё (816-890), внук государя Камму.
(Одного из сыновей Камму в 802 г. вывели из государевой семьи и повелели ему основать самостоятельный род, дали прозвание Ёсиминэ и имя Ясуо. Позже он занимал разные должности, в том числе был губернатором провинции О:ми, где находится гора Хиэй. При Сайтё и Кукай Ёсиминэ-но Ясуо деятельно поддерживал новые школы Тэндай и Сингон, с Кукай, главой Сингон, он обменивался дружескими посланиями.)
Сын Ясуо, Ёсиминэ-но Мунэсада, служил при дворе, был одним из ближних сподвижников государя Ниммё. После смерти государя (в 850 г.) Мунэсада, по преданию, обезумел от горя и несколько лет скитался в горах, одетый лишь в соломенный плащ, не подавал о себе вестей родным, хотя и скорбел о них. Лишь с большим трудом посланцу от вдовы государя Ниммё: удалось разыскать его. Вероятно, Мунэсада пришлось отойти от придворных дел из-за того, что он не ладил с «северной» ветвью рода Фудзивара — ее главе, Ёсифуса, он доводился двоюродным братом.
Хотя при дворе в середине IX в. чаще всего совершали обряды монахи школы Сингон, Мунэсада выбрал школу Тэндай — возможно, потому, что ее глава, Эннин, как раз недавно вернулся из Китая с новыми книгами и посвящениями. В тридцать пять лет Мунэсада принял монашеское имя Хэндзё и начал двенадцатилетнее обучение на горе Хиэй — наравне с другими учениками, подростками разных званий, в том числе и простолюдинами. Всех посвящений от Эннин он принять не успел: в то время знатность еще не давала быстрой монашеской карьеры. Но в 868 г. именно Хэндзё вел моления за благополучную беременность и роды жены государя Сэйва. Полное «тайное» посвящение он получил лишь в 873 г., в возрасте пятидесяти семи лет.
В 869 г. принц Цунэясу, сын государя Ниммё, незадолго до своей смерти передал Хэндзё «Молельню Облачного Леса» — Унринъин. Ту самую молельню, возле которой позже старцы Ёцуги и Сигэки будут рассказывать «Великое Зерцало», «Окагами». Первоначально это был дворцом государей Дзюнна и Ниммё для отдыха и уединения. Когда брат принца Цунэясу стал государем (Монтоку), принц поселился в этом дворце, окружив себя «печальными людьми», вабибито, — поэтами, писавшими стихи на японском языке, вака. Хэндзё: вошел в этот круг, сам писал стихи и позже был причислен к шести величайшим поэтам вака.
Хэндзё: заботился о сближении Тэндай со школами города Нара, устраивал совместные чтения сутры, а в 879 г. вошел в «Общинное собрание» — орган управления общиной, которому Тэндай не подчинялась. Он пытался преобразовать это учреждение, в частности, добивался, чтобы служба в нем была не пожизненной, а сроком на четыре года. А еще Хэндзё: старался навести порядок в обустройстве «отпущения на волю живых существ» — чтобы животные, припасенные для этого обряда, не гибли от дурного ухода.
По преданиям, Хэндзё вел чистую жизнь еще в молодости, потому и сумел войти в число первых лиц в буддийской общине, хотя и стал монахом уже в зрелые годы. Но и в монашестве он оставался утонченным кавалером. В «Ямато-моногатари» рассказывается, как Хэндзё: в храме Киёмидзу однажды встретился с Оно-но Комати, другой великой поэтессой вака. Услышав редкостно красивый голос, читавший заклинания-дхарани, Комати решила: это не может быть монах из простонародья. Она догадалась, что это Хэндзё:.
«Что-то он скажет?» — подумала она и говорит: «Я здесь, в этом храме, и очень мне холодно. Не одолжите ли мне одежду?» — и прибавила:

Когда на скале
В пути, приходится спать —
Так холодно.
Одежды монашеские
Не одолжите ли мне? —

так сказала, а он в ответ:

У отринувшего мир
Монашеская одежда
Одна всего.
Не одолжить — жестоко.
Что ж, может быть, ляжем вдвоем? —

так он сказал, и она тут же поняла, что это сёсё [тогдашняя должность Хэндзё], и, поскольку они раньше часто беседовали, захотелось ей встретиться и поговорить с ним, пошла она к нему, а он скрылся, и нет его, будто погас» (перевод Л.М. Ермаковой).
Здесь много разного сразу: и мирская любовная игра, и попытка испытать собрата-поэта — каков из него монах? — и вполне серьезная просьба о наставлении. Ведь попросить себе «монашескую одежду» — почти то же, что спросить: «Не принять ли и мне монашество?». Хэндзё оставляет этот вопрос без ответа — может быть, имеет в виду, что такое решение каждый должен принимать сам.

Заголовок: 7. Из монахов — в придворные
Прислано пользователем Saru на 01/24/08 в 02:24:49

Монах Танкэй (817-880), вероятно, принадлежал к столичному служилому роду, но к какому, не известно. Согласно школьным преданиям, Эннин дал этому своему ученику некие особые наставления. В возрасте около сорока лет Танкэй был приглашен для совершения обрядов в покои наследника престола (будущего государя Сэйва) во дворце деда принца, Фудзивара-но Ёсифуса. Там Танкэй будто бы познакомился с дамой, которая в свое время была кормилицей принца, и вступил с ней в любовную связь, нарушив монашескую заповедь целомудрия. Ёсифуса обличил распутного монаха, храмовое начальство на Хиэй глубоко огорчилось — но Танкэй, отличный знаток «таинств», был изгнан из школы и из общины. В миру он получил новое имя и прозвание, Такамуку-но Кимисукэ. Вскоре Ёсифуса пригласил его на придворную службу. Похоже, скандал с кормилицей он нарочно подстроен затем, чтобы заполучить одаренного и ученого человека на чиновничью должность. Бывший монах успешно делал мирскую карьеру, около 877 г. он стал губернатором провинции Сануки.
В год шестидесятилетия Ёсифуса в его дворце проводились многочисленные обряды, Эннин совершал «окропление головы» Ёсифуса и его сподвижников, вручал «тайные» заповеди нескольким сотням придворных. Сам Ёсифуса не присутствовал при обрядах, и его замещал бывший монах Танкэй. В пору правления государя Сэйва Танкэй служил при государыне-матери, дослужился до четвертого ранга начальной ступени. Будучи мирянином, он продолжал обучать «таинствам» монахов Тэндай.

Заголовок: 8. Монах с тачкой
Прислано пользователем Saru на 06/10/08 в 19:05:07

Это уже не Тэндай, а другая школа — Сингон. Вначале — несколько слов о разнице между ними. Обе считаются «тайными», основное их занятие — чудотворные обряды ради защиты страны и по заказам отдельных лиц. Но для Тэндай главная черта — универсальность: освоить все разделы учения, участвовать во всех начинаниях государства. Сингон же занимается «таинствами» как таковыми, то есть разработкой конкретных обрядов, и почти не касается вечных вопросов насчет «сансары и нирваны», «кармы и освобождения» и т.п. Еще со времен Кукая, основателя Сингон, эта школа и отношения с государством строит иначе: ищет влияния на какое-то одно, но значимое лицо во власти. Не столичная знать в целом, не семья Фудзивара, а один человек, кто именно — смотря по обстоятельствам. В конце эпохи Хэйан, в XI-XII вв., это в основном отрекшиеся государи.
Сам по себе «отрекшийся государь» — это новая серьезная сила и в политическом, и в обрядовом смысле. Потомок Солнца перестает быть верховным жрецом, становится монахом, но при этом он остается главой солнечного рода и пытается руководить «действующим» государем — наряду с государевой родней из Фудзивара или вместо нее. О государях-монахах и их «правлении из молельни», инсэй, я надеюсь написать позже. Здесь пока скажу только: почти все государи, «уходя от мира», принимали монашеские заповеди в храмах школы Сингон.
Время действия этой истории — в конце и после войны между Тайра и Минамото. Главный вопрос — о восстановлении сожженных храмов города Нара. Речь об этом зашла уже в 1181 году, через несколько месяцев после пожара. Война еще идет. Государь-монах Госиракава берет дело воссоздания храмов Нара на себя. Старается извлечь из него наибольшую выгоду — для себя же. Встать наравне с «настоящим» государем былых времен, да не с кем-нибудь, а с самим праведным Сёму, который эти храмы построил в VIII в.
Прежде всего надо было заново отстроить Тодайдзи — Великий Храм Востока, когда-то задуманный как главный храм Японии и всего буддийского мира.
У Сёму в свое время был сподвижник. Истинно праведный и совершенно неблагонадежный монах Гёки (он же Гёги) — при жизни чтимый как бодхисаттва, народный заступник и так далее. (Предания о Гёки и о Сёму есть в «Японских легендах о чудесах», в XII в. эта книга была достаточно популярна). Госиракава тоже был не прочь завести себе такого товарища, предлагал исполнить эту роль некоторым знаменитым проповедникам*, но не столковался с ними. А потом объявился Тёгэн — странствующий монах с тачкой для подаяний. Другие обычно ходили с чашками — этот с тачкой. «Последний век», говорите, упадок Дхармы?
По рождению Тёгэн (1121-1206) принадлежал к некрупной столичной знати, к одной из ветвей семьи Ки. Его родичи служили при дворе государя-монаха Тоба. Сам он стал монахом в Дайгодзи — храме школы Сингон недалеко от столицы. Бывал он и на горе Коя, где стоят главные храмы Сингон, а позже странствовал по Японии как «отшельник с Коя». Такие «отшельники» ходили по всей стране, многие из них соблюдали обычай горных подвижников — ямабуси. При этом Тёгэн считался «несвязанным» человеком, муэн, то есть не числился ни в какой школе и не был приписан ни к какому храму. Его ремеслом был сбор пожертвований на разные благие дела. Например, он собирал средства на починку храма Дайгодзи и на отливку колокола для одной из молелен на Коя. Вокруг Тёгэн образовалось сообщество профессиональных ходоков за подаянием — они предлагали свои услуги разным храмам, а мирян консультировали, в какое сострадательное начинание сейчас можно вложиться с наибольшей пользой для кармы.
По преданию, Тёгэн трижды побывал в Китае, где освоил еще и зодческое дело. В Японии он построил и перестроил несколько небольших храмов. А еще он — уже не по заказу, а по собственному почину — побуждал простой люд к сооружению новых бань и сам руководил работами. Прозвищем его было — «банный мудрец». Как большинство монахов-странников, он не только справлял по заказу мирян «тайные» обряды, но и проповедовал о будде Амиде. Как одно с другим связано? Почти никак, это практики для разных нужд. «Таинства» — для обретения посюсторонней пользы за счет чудес, а вера в Амиду — для возрождения после смерти в счастливой Чистой земле. Но у Тёгэна на будду Амиду был свой взгляд. Он учил, что лучше всего поминать имя Амиды во время купания: при этом идет одновременное очищение тела и сердца. Можно еще при жизни ощутить себя как бы в благодатном лотосовом водоеме Чистой земли. И лотосов, живых или искусственных, как в прудах на подворьях богатых усадеб, для этого не надо — достаточно просто хорошей бани. Тут, видимо, сказывается выучка школы Сингон. Ведь по ее учению становление будды в любом человеке происходит прижизненно, «в этом теле». Да, на дворе последний век, кажется, что на здешней земле рассчитывать уже совсем не на что, вся надежда на землю Чистую — и эта надежда, по Тёгэну, правильна. Но нужна она для здешней жизни, а что будет после смерти — там видно будет.
Бани — это, конечно, не те каналы и мосты, которые строил народ под водительством Гёки, но тоже общеполезные заведения. Бодхисаттвой Тёгэна не величали, но известность его была велика.

Считается, что в четвертом месяце 1181 г. Тёгэн пришел к человеку по имени Фудзивара-но Юкитака — одному из чиновников, состоявших при Госиракава в штате «высочайшей молельни» (администрации государя-монаха). Тёгэн сообщил, что видел сон, где ему велено было посетить храм Тодайдзи. Он пришел в Нара — и застал лишь пепелище. Оплакал изваяние Большого Будды, погубленное пожаром, а теперь хотел бы начать сбор пожертвований на починку статуи и храма.
Война продолжалась, собрать средства на столь крупное начинание было трудно. Кудзё-но Канэдзанэ (в это время — Правый министр) сообщает в дневнике**, что всячески отговаривал государя-монаха обращаться к простым мирянам за подношениями на храм. Ведь люди в стране и без того страдают от военной разрухи. Но работы все-таки не были отложены: их начало назначили на восьмой месяц 1181 г. Госиракава обратился к жителям страны с воззванием, где от своего имени повторял слова указа государя Сёму от 743 г.: даже самое малое подношение будет благим деянием, однако власти на местах не должны принуждать народ к пожертвованиям.
Осенью 1181 г. Тёгэн и несколько его товарищей покатили свои тачки «от дома к дому». Согласно дневнику Канэдзанэ, монахи получали подношения и от простолюдинов, и от знати. В частности, сестра Канэдзанэ, вдова государя Сутоку, пожертвовала несколько предметов бронзовой утвари — из того, что уцелело в ее столичном доме. (Видимо, эти жаровни и курильницы слишком тяжелы показались – и для спасителей столицы, и для грабителей.)
Большие подношения рисом, шелком и золотом внес Минамото-но Ёритомо — глава одной из воюющих сторон. Как и принято было в ставке Ёритомо, его родичи и приближенные тоже вложились: золотом, шелком, рисом, военной добычей и сокровищами восточных земель. Тут важно вот что. Божеством-защитником храма Тодайдзи еще в VIII в. стал Хатиман. Этот бог ведал металлургией — а Большой Будда в Тодайдзи должен был стать самой огромной бронзовой статуей всех веков и стран. Позже Хатимана стали чтить и как воинского бога, а для Минамото он занял место родового божества-предка (об этом тоже надеюсь написать отдельно). Для Ёритомо восстановление Тодайдзи могло бы быть своим, родовым делом. Возможно, поэтому Госиракава и торопился: как бы не вышло так, что главный храм страны отстроят Минамото — словно бы им по праву принадлежит верховная власть.
Кроме того, Тёгэн сумел собрать по стране ремесленников — строителей и мастеров по обработке металла. Уже через четыре года, в 1185 г., состоялся обряд «открытия глаз» восстановленного Большого Будды. Государь-монах Госиракава собственноручно раскрасил зрачки изваянию — как когда-то государь Сёму.
Позже Тёгэн описал события 1180-х годов в «Собрании добрых дел во славу будды Амида», «Наму Амида-буцу садзэн-сю». Примечательно, что хотя изваяние в храме То:дайдзи изображает будду Дайнити, Тёгэн говорит о его восстановлении как о благом поступке ради Амида.

*В том числе Хонэн, крупнейшему наставнику учения о Чистой земле.
** Название дневника Канэдзанэ — «Драгоценные поколения», «Гёкуё».

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Olga на 06/11/08 в 08:34:36

Большое спасибо.

Заголовок: Монгаку
Прислано пользователем Saru на 06/16/08 в 12:43:17

Вам спасибо, Olga!

Монгаку
Еще один знаменитый монах школы Сингон XII-XIII веков.
О Монгаку (точные даты жизни не известны) есть множество преданий. Мирским его именем было Эндо Моритоо, он родился в семье столичного воина и в девятнадцать лет ушел в монахи после того, как неумышленно убил женщину, в которую был влюблен.
Чтобы испытать себя, он долгими часами лежал под жарким солнцем, а зимой стоял в воде водопада Нати в Кумано. В «Повести о доме Тайра» его подвижничество описано так: «Спустился к водоему, вошел в воду и, погрузившись по шею, начал молиться, взывая к светлому богу Фудо на святом языке санскрите. Так оставался он четыре дня кряду; но на пятый день силы его иссякли, сознание помутилось»*.

(Фудо здесь назван «богом», но вообще он «светлый государь», мёо. Имя его значит «Неподвижный» — как это ни странно для повелителя огня. В «тайных» обрядах человек ищет отождествления с ним, а потом, будучи единым с Фудо, «сжигает» страсти и страдания людей. Чтобы быть готовым к такому обряду, монах развивает в себе умение быть «неподвижным» в любых обстоятельствах.)

Монгаку сносит течением вниз по каменистой реке, ударяет о камни, но вдруг его подхватывает некое божество и выносит на берег. Местные жители разводят костер и отогревают подвижника. «И видно, еще не пробил смертный час Монгаку, потому что он ожил. Едва к нему вернулось сознание, как он открыл глаза и, свирепо глядя на окружающих, крикнул: “Я поклялся простоять двадцать один день под струями водопада и триста тысяч раз воззвать к светлому богу Фудо! Сейчас только пятый день. Кто смел притащить меня сюда?”». Монгаку продолжает подвижничество, его снова спасают божества, а после посланцы самого Фудо. Но монах не отступает от своего решения. «Теперь, когда сам бог [=Фудо] обратил к нему свои взоры, ледяной ветер больше не холодил его тело, и падавшая сверху вода казалась приятной и теплой. Так исполнил Монгаку свой обет, проведя двадцать один день в молитве. Но и после этого он продолжал вести жизнь подвижника.» Он посещает горы Оминэ, Кацураги, Коя, Кимпусэн, Сираяма, Фудзи и другие. «Теперь это был святой монах, неустрашимый и твердый, как хорошо закаленный меч. Говорили, что молитва его способна заставить птицу, летящую в поднебесье, внезапно упасть на землю.»

Монгаку с посланцами Фудо в водопаде, гравюра Тиканобу Ёсю. (http://ccdl.libraries.claremont.edu/cdm4/item_viewer.php?CISOROOT=/cyw&CISOPTR=75)
Эти посланцы — двое из «восьми отроков», спутников Фудо. (Они же могут сопровождать и бодхисаттву Манджушри). Одного зовут Конгара, санскр. Кимкара — это тот, который смуглый и грубый. Второй — Сэйтака, санскр. Четака, он румяный и улыбчивый. На гравюре струи воды разбиваются о тело Монгаку — а тела отроков для них не препятствие. В той руке, которой Сэйтака держит Монгаку за шиворот, ему вообще-то положено нести ваджру — жезл для «тайного» обряда.

Закалив себя подвижничеством, Монгаку селится в храме Такаосандзи — к тому времени храм почти разрушен, а когда-то в нем жил Кукай, основатель Сингон. Средства на починку монах пытается потребовать у отрекшегося государя Госиракава, ворвавшись в его дворец во время праздника и учинив драку с придворными. Монгаку отправляют в ссылку в землю Идзу. Стражники предлагают монаху написать письмо кому-нибудь из его друзей, чтобы те снабдили его в дорогу едой и другими припасами. Монгаку объявляет, что сам он неграмотен, и диктует стражникам письмо, а в конце велит написать имя получательницы: «Монашке Каннон, в храм Киёмидзу» — ибо кроме бодхисаттвы Каннон, ему не на кого положиться.
По пути Монгаку усмиряет морскую бурю, приказывая Царю-Дракону не чинить препятствий праведному монаху. В Идзу он становится наставником молодого Минамото-но Ёритомо, тоже ссыльного, и позже побуждает его к мятежу против Тайра. В знак своей преданности он передает Ёритомо череп его казненного отца, Минамото-но Ёситомо, выпрошенный когда-то у палачей. Правда, позже оказывается: это был череп другого человека, а настоящий череп Ёситомо Монгаку прятал и вручил его Ёритомо только после победы над Тайра.
В начале междоусобной войны Монгаку тайно пробирается к государю Госиракава и получает для Ёритомо указ с прощением рода Минамото и приказом покарать Тайра. За это Ёритомо обещает Монгаку исполнить любую его просьбу — и тот использует это обещание уже после войны, когда просит сохранить жизнь юноше по имени Рокудай, последнему из рода Тайра. Насколько можно понять из повести, монах делает это не из сострадания, а чтобы не терять власти над Ёритомо. Монгаку берет Рокудай к себе в ученики — но Ёритомо продолжает тревожиться: «Он ученик Монгаку! Ученик такого человека, как Монгаку! <…> Он обрил голову, но вряд ли обрил заодно и мятежную душу!» И через несколько лет юношу все равно казнят.
После смерти Ёритомо, Монгаку составляет заговор против государя Готоба, и монаха, которому в эту пору уже больше восьмидесяти лет, ссылают в край Оки. Монгаку предсказывает, что когда-нибудь та же участь постигнет и самого Готоба, и это предсказание сбывается — сосланного после «смуты годов Дзёкю» в Оки, Готоба неотступно преследует «гневный дух» покойного Монгаку. Усмирить этот дух так и не удалось.

* Здесь и дальше цитаты из «Повести о доме Тайра» — в переводе И. Львовой.

Заголовок: Государи-монахи
Прислано пользователем Saru на 06/30/08 в 18:38:29

Во второй половине XI в. в Японии складывается новое устройство высшей власти — «правление из молельни», инсэй. При нем государь после отречения принимал монашество и после этого брал в свои руки многие задачи, которые раньше решали регент или канцлер.
Уже во второй половине IX в. государи при восшествии на престол проходили «тайное» буддийское посвящение по обряду школы Сингон. При таком посвящении провозглашается единство государя со вселенским буддой — Великим Солнечным буддой Махавайрочаной (Дайнити). Единство нового государя с прародительницей государева рода, солнечной богиней Аматэрасу, подтверждается буддийскими средствами, коль скоро Махавайрочана и Аматэрасу едины. Они даже не соотносятся как «основная ступень» и ее «отпечаток-след» (как другие будды со своими богами в храмах-святилищах), а полностью тождественны.
Согласно «таинствам», это посвящение означает еще вот что. Через единство с буддой данный государь един с любым из своих предшественников и преемников. В этом одна из главных установок «тайного учения»: через тождество со всеобщим (буддой) любые две конкретные единичности тоже оказываются тождественны. Преемственность власти обеспечена: по сути, правит всё время один и тот же государь. За счет этого же обряда государь един со своим регентом/канцлером, да и с любым человеком, кто пройдет «тайный» обряд.
Но раз такой сильный обряд существует, то следующий вопрос — кто будет за него отвечать? В чьей власти будет готовить его исполнителей и решать, кому, когда и как давать посвящение?
Ответ школы Тэндай: это должны быть верные государству монахи-чиновники, прошедшие подготовку не только по «таинствам», но и по другим разделам учения, а главное — по «Лотосовой сутре»: вселенское сострадание, ответственность за все живые существа, бескорыстное служение бодхисаттвы и т.д. Конечно, лучше, чтобы такой монах был хорошего рода (это положение закрепилось в Тэндай после Рёгэна).
Ответ школы Сингон: главою «тайного» обряда, конечно, должен быть главный человек в стране. Тот, кто уже побывал государем, а теперь оставляет престол и уходит в монахи. Внешне он — рядовой монах «тайной» школы, даже не обязательно настоятель какого-то храма. Но все понимают, кто в стране самый мощный чудотворец: разумеется, потомок Солнца, после того как он побывал самим Солнцем, а теперь опять стал человеком.
На практике работали оба подхода: при дворе за «тайный» обряд могли отвечать и монахи Тэндай, и монахи Сингон.
После отречения государи принимали монашество в храмах Сингон. Их величали «Государями Закона-Дхармы», хоо. Впервые так стали называть государя Уду в 899 г. Образ «Вращателя колеса» (чакравартина), буддийского праведного правителя, стали связывать с личностью отрекшегося государя, а не «правящего». По преданию, у государя-монаха Кадзана на ступнях были видны знаки в виде «колеса Дхармы» — какие должны быть у чакравартина. Бывший правитель воплощал единство «закона Будды» и «закона государя» в одном лице. После отречения государи совершали паломничества в святилища и храмы — Исэ, Кумано и другие — осматривая страну, как это делали государи древности, и тем самым заново «присваивая» ее.
«Уходя из дома», бывший государь передавал своему преемнику все обрядовые обязанности верховного жреца солнечного культа, но сохранял за собой роль главы рода. Видимо, первоначально пострижение в монахи и должно было провести именно это разграничение — обозначить, что отрекшийся правитель больше не жрец. Похожий обычай существовал и в других семьях столичной знати. Так, Фудзивара-но Митинага, приняв монашество, остался главой своей семьи, но придворные обязанности передал своему сыну Ёримити.
Дворец, где поселялся отрекшийся государь, получал название Гоин, «Высочайшая молельня». Для обслуживания этого дворца-храма назначались особые чиновники, часто — из числа наиболее близких сподвижников отрекшегося государя. Многие из них принимали монашество вслед за ним. У государя Энъю (отрекся в 984 г.) уже был свой круг придворных — «чиновников при молельне», и свое особое «правительство в монашестве».
На обеспечение расходов «Высочайшей молельни» выделялись земельные угодья. Земли нового государя-монаха, а также земли принцев, принцесс и вдовых государынь, принимавших монашество. присоединялись к этим же угодьям. Прежде государев род не имел своей земли — хотя по закону ему принадлежала вся земля в стране. Теперь же этот род через своих родичей-монахов постепенно становился крупным владетелем — и принадлежал этот владетель к «храмовым домам» (а не к «чиновным» или «воинским»). Управляли владениями «чиновники при молельне» во главе с «ближними сановниками».
Первым «государем-монахом» как таковым считается Госандзё (правил с 1068 г.). Его мать принадлежала к государеву роду, а не к Фудзивара. При нем на высших государственных постах стало больше представителей семьи Минамото и не самых сильных ветвей рода Фудзивара (ветвей вне «дома регентов и канцлеров»). Все частные земельные владения в стране были проверены и многие из них изъяты в пользу государства. В 1072 г. Госандзё отрекся и стал монахом, но остался фактическим правителем. После этого на протяжении более ста лет соправителем государя выступал не дед или дядя по материнской линии из рода Фудзивара (как было в середине периода Хэйан), а отец или дед по отцу, ставший монахом. Или же соправителей было двое, но большее влияние имел государь-монах.
У Госандзё: уже было около ста отдельных владений в шестидесяти провинциях, он стал одним из крупнейших землевладельцев в стране. Его «ближние советники» были губернаторами провинций, занимали многие высокие должности в Столице. По закону они подчинялись действующему государю, но на деле выполняли приказы государя-монаха.
Сын Госандзё, государь Сиракава, находился на престоле с 1072 г. С 1073 г., после смерти отца, он деятельно участвовал в делах управления. После отречения он принял монашество и до 1101 г. удалился от дел, потом вернулся и до 1129 г. правил как отрекшийся государь при своем сыне (Хорикава), внуке (Тоба) и правнуке (Сутоку) до 1129 г. В 1120-х гг. власть делили между собой двое отрекшихся государей — Сиракава и Тоба. По слухам, Сиракава на самом деле доводился Сутоку не прадедом, а отцом, и это было одной из причин враждебности Тобы к ним обоим.
(У Стругацких в «Трудно быть богом» король — «сын собственного прадеда». Видимо, это отсылка как раз к Сутоку.)
Как государь-монах Тоба правил с 1129 по 1156 г. При нем владения «высочайшей молельни» значительно расширились. «Сказание о годах Хогэн» описывает Тобу как праведного правителя: «Людей верных он вознаграждал и тем не отступал от прежних образцов правления мудрецов, людей виновных он утихомиривал, в милосердии своем поступая в согласии с основным обетом бодхисаттвы»*. В 1141 г. Сутоку отрекся, и государем стал Коноэ — сын Тобы и его любимой жены и сподвижницы Бифукумон-ин (1117-1160)**. В 1155 г. Коноэ умер бездетным. Предполагалось возвести на престол малолетнего приемного сына Тобы и Бифукумон-ин, но поскольку у этого принца был жив родной отец, то сначала государем сделали его — уже взрослого человека (он известен как государь Госиракава, годы жизни 1127-1192).
Госиракава отрекся от престола в 1158 г., но сохранял за собой важную роль в делах правления при пяти государях (Нидзё, Рокудзё, Такакура, Антоку и Готоба).
По преданию, Минамото-но Ёритомо называл государя-монаха Госиракаву «величайшим тэнгу Японии». Во многих источниках Госиракава предстает как непостоянный и вероломный правитель. Однако он известен и как ревностный почитатель «Трех Сокровищ», время от времени притязавший на роль главы всей буддийской общины Японии (ср. выше про «Монаха с тачкой»). По его распоряжению восстанавливались заброшенные храмы и строились новые, в 1164 г. он приказал изготовить 1001 изваяние бодхисаттвы Каннон. Как и его предшественники, Госиракава поощрял буддийскую ученость, совершал паломничества, жаловал земли храмам.
Другие начинания Госиракавы относились, скорее, к деятельности мирского правителя — например, он повелел составить новую историю Японии, «Записи о поколениях нашей страны», «Хонтё сэйки». Центром придворной словесности, музыки и других искусств тоже был его двор, а не дворы «правящих» государей (ср. выше про Монгаку). При этом вкусы Госиракава в области поэзии были необычны: он ценил не классические стихи танка, а «песни в новом вкусе», имаё-ута, и принимал у себя певцов-простолюдинов, в том числе странствующих монахов. Около 1179 г. государь-монах составил собрание песен имаё, оно получило название «Тайный сборник для плясок в пыли», «Рёдзин хисё».
(Песни имаё, в отличие от танка, имеют произвольное число строк, обычно состоят из двустиший: 7 слогов/5 слогов. Самая известная из них — песня ИРОХА для запоминания азбуки. В переводе Н.И. Конрада виден ее ритм, по-своему плясовой, хотя содержание и печальное: «Красота сияет миг — || И увяла вся. || В нашем мире что, скажи, || пребывает ввек?» и т.д.)
Последним из влиятельных государей-монахов был Готоба — внук Госиракавы, в малолетстве возведенный на престол в пору войны между Тайра и Минамото, отрекшийся в 1198 г. и ненавистный монаху Монгаку вплоть до проклятия (см. выше). Готоба заботился о делах буддийской общины — в частности, по его решению были введены запреты на распространение в Японии новых школ Дзэн и «Чистой земли». В 1211 г. было совершено одно из самых крупных по размаху буддийских благих деяний — Готоба посетил храм Четырех Непобедимых Небесных Государей (Сайсё-Ситэннодзи) близ города Хэйан, и по этому случаю 13.315 монахов за один день переписали весь буддийский канон. По приказу Готоба составляется «Новое собрание старых и нынешних песен», «Синкокинсю», куда вошли и собственные его стихи. Они содержат мотив «обозрения страны», куними, так что государь-монах предстает как верховный правитель Японии.
В 1221 г. произошла «Смута годов Дзёкю», целью которой было свержение военного правительства. После нее сразу трое отрекшихся государей — Готоба, Цутимикадо и Дзюнтоку — были отправлены в ссылку в разные места, и все владения «высочайшей молельни» конфискованы (всего было изъято около трех тысяч имений). На этом завершается период «правления из молельни».

* Перевод В.Н. Горегляда. Речь идет об «основном обете» бодхисаттвы Дхармакары, будущего будды Амитабхи (Амиды).
** Ее отношения с «таинствами» школы Сингон были своеобразны. Так, она пожелала после смерти быть сожженной и захороненной на священной горе Коя — близ той пагоды, где сам Кукай в нетленном теле ожидает пришествия будды Мироку. Поначалу монахи не соглашались, ведь на Коя доступ женщинам был строжайше закрыт. На их возражения следовал ответ: едва ли покойница, даже такая, как Бифукумон-ин, может смутить целомудренные помыслы монахов. В итоге погребение состоялось по ее желанию, а позднее прах других женщин тоже хоронили на Коя.

Заголовок: Паломничества в горы Кумано
Прислано пользователем Saru на 07/17/08 в 01:42:40

Эти паломничества — одна из главных примет эпохи «правления из молельни». Поэтому о них хочется рассказать подробнее.

Храмы-святилища Кумано находятся на полуострове Кии. Современная его карта (http://www.kumadoco.net/kodo_eng/about/index.html) (ближе к низу страницы).
Название «Кумано», «Медвежьи поля», относится не только к горной стране, но и к близлежащим долинам и морскому побережью. Главное святилище, Хонгу, расположено в глубине гор, Новое святилище, Сингу, — в тридцати пяти километрах от Хонгу, у впадения реки Кумано в Тихий океан, а святилище Нати — примерно в двадцати километрах от побережья возле водопада Нати (того самого, где подвижничал монах Монгаку).
По «Анналам Японии» («Нихон сёки»), в Кумано была похоронена умершая при родах богиня-прародительница Идзанами. Местом ее погребения считалось святилище Сингу. По преданию, божество этого святилища родилось в ходе очищения бога-прародителя Идзанами после похорон его супруги. Бог святилища Хонгу, известный под именем Кэцумико, отождествлялся с Сусаноо. Именно в Кумано бог Сусаноо искал путь в «страну корней», к своей умершей «матушке» Идзанами (он-то ее чтил, как мать, хотя и появился уже после ее смерти). Божество святилища Нати по имени Фусуми отождествляли с самой Идзанами. В святилище Сингу в XI в. были воздвигнуты одни из самых ранних в Японии статуй «родных богов» — Идзанаги и Идзанами.
А еще было предание, что в горах Кумано первый государь Японии, Дзимму, обрел меч для «подчинения страны». А когда Дзимму и его войско заблудились в горах, то солнечная богиня Аматэрасу послала своего вестника, трехногого ворона, чтобы указать им путь. Этот ворон — священный знак святилищ Кумано, такой же обязательный, как обезьяны на горе Хиэй или олени в храмах Нара.
Итак, божества Кумано связаны и с происхождением погребального обряда, и с началом японского государства.
В IX в. в Японии богам стали присваивать ранги: от ранга зависел статус святилища, степень его поддержки государством. Боги святилищ Хонгу и Сингу начинали со сравнительно невысокого ранга, но затем уверенно росли в карьере — вплоть до старшего второго ранга. В «Уложениях годов Энги» («Энгисики»), главном своде обрядовых правил эпохи Хэйан, бог святилища Хонгу получает величание «именитого», мёдзин. А само это святилище, как и Сингу, называются «великими», тайся, то есть ставятся наравне с главными центрами государственного обряда. В 940 г. после больших и успешных молений об усмирении пиратов Внутреннего Японского моря боги святилищ Хонгу и Сингу получили высший ранг.

Буддийское подвижничество в горах Кумано начало развиваться еще в VIII в. В горах строились молельни и пагоды, изображения будд и бодхисаттв высекались прямо в скалах, с начала периода Хэйан в Кумано часто погребали сутры (о таких захоронениях священных предметов я надеюсь написать позже). Возле святилища Нати найдено 153 такие сутры и 47 зеркал, возле Сингу — более ста книг, спрятанных в земле до пришествия будущего будды Мироку.
Гора Коя, центр «тайной» школы Сингон, тоже относится к горному краю Кумано. И в нем же расположена долина Нэгоро, где построил свои храмы Какубан, реформатор школы Сингон (о нем — тоже в другой раз).
Божества Кумано в источниках периода Хэйан именуются «измененными обличиями» будд, гонгэн. Они почитались как «отпечатки-следы» будды Амида (Хонгу), будды-целителя Якуси (Сингу), а также бодхисаттвы Тысячерукой Каннон (Нати). Соответственно, горы и побережья Кумано соотносились сразу с тремя «Чистыми землями»: странами Высшей Радости (Амида), Чистой Лазури (Якуси) и с островом Фудараку (он же Поталака, земля Каннон). Известен обычай: от святилища Нати подвижники отплывали в море на поиски Фудараку в одиночных маленьких лодках, без запаса воды и пищи. Это считалось допустимым для монаха способом самоубийства ради возрождения в Чистой земле.
Происхождение святилищ Кумано и история тамошних богов описаны в нескольких собственно храмовых источниках. В отличие от «Анналов Японии», предания из этих книг дают богам материковую предысторию. Здесь горы Кумано соотносятся со знаменитыми горами Китая и Индии. «Записки о высочайшем отпечатке-следе измененных обличий Кумано» («Кумано-гонгэн госуйдзяку энги») сообщают, что прежде бог Кумано был сыном китайского императора, глубоко чтил гору Тяньтай, а потому стал божеством и чудесным путем в виде глыбы камня перелетел в Японию.
«Записки Великой горы» («Оминэ энги») рассказывают еще более сложную историю. Царь страны Магадхи в Индии был потомком в пятом поколении солнечной богини Аматэрасу*, и он же был потомком Будды Шакьямуни — тоже в пятом поколении. Этот царь ради процветания «закона государей» поддерживал «закон будды», совершал обряды почитания священной горы Гридхракута, где в свое время проповедовал Шакьямуни. Женой царя была женщина из рода Махакашьяпы, одного из ближайших учеников Будды. Этот царь и стал богом святилища Хонгу, а двое его детей — богами святилищ Сингу и Нати. Все они перенеслись в Японию в обличии священных зеркал. Богиня Аматэрасу доверила им горы Кумано, а ее потомок Дзимму подтвердил права своих заморских родичей на эту горную страну. Таким образом, обряды богам Кумано должна была закреплять преемственную связь между Японией и материковыми державами. Кроме того, через богов Кумано государев род Японии оказывался в родстве не только с Аматэрасу, но и с Буддой.

* Вероятно, того самого божества, которое в Индии чтили под именем Сурья (яп. Ниттэн), оно изображается на буддийских священных картинах — мандалах.

Еще в Кумано почитали «тайное» божество Конго-додзи, «Алмазное Дитя» — одно из воплощений будды Амида (санскритское имя этого божества — Раникродха). Его изображают как ребенка с гневным лицом, одна нога поднята и согнута в колене, руки раскинуты в стороны, в одной руке он сжимает «алмазный жезл», конго.
Во главе храмов Кумано стоял «распорядитель», бэтто. В 1090 г. государь-монах Сиракава учредил пост «смотрителя трех гор Кумано», Кумано-сандзан кэнгё: (под «тремя горами» здесь понимаются три святилища, хотя Сингу: находится не в горах). Этот пост занимал монах, который отвечал за прием паломников, обряды очищения, чтения сутр и др., тогда как «распорядитель» занимался храмовым хозяйством и обустройством жизни монахов, жрецов и странствующих подвижников ямабуси.
Под контроль храмов Кумано в начале XII в. перешла часть побережья Внутреннего Японского моря. В 1114 г. распорядитель Кумано получил широкие полномочия по борьбе с пиратами. Богатство храмов-святилищ основано было не только на подношениях паломников и на торговле в местах паломничества, но и на успехах храмовых каперов. По морским делам храмы Кумано тесно сотрудничали с родом Тайра: тот отвечал за безопасность мореплавания в западной части Внутреннего Японского моря, тогда как Кумано — в восточной. В междоусобной войне Тайра и Минамото храмы Кумано вначале занимали двойственную позицию: известны столкновения между войсками Хонгу, верными Тайра, и отрядами Сингу и Нати, перешедшими на сторону Минамото. В «Повести о доме Тайра» хорошо описано, как Кумано наконец-то решает вмешаться в войну, выставляет очень сильный флот — но до последнего мгновения никто не знает, чью сторону он займет. В конце концов храмы Кумано поддержали Минамото.

Заголовок: Паломничества в горы Кумано (2)
Прислано пользователем Saru на 07/17/08 в 01:45:23

Государь Уда первым из японских государей отправился в Кумано вскоре после своего отречения в 899 г. В 987 г. государь Кадзан в сопровождении нескольких десятков служивших ему людей прибыл в святилище Нати и затворился там на три года. По преданию, бог Нати подарил ему «жемчужину исполнения желаний» и четки из хрусталя.
В «Великом зерцале» («Окагами») описано состязание отрекшегося государя Кадзана с чудотворцами Кумано. Силой его молитвы монахов, одержимых духом божества (защитника Закона, гохо) отбросило на стоявшую рядом ширму, и на время они оцепенели. Только когда государь-монах отпустил их, они смогли убежать. Составитель «Великого зерцала» замечает: «Этого следовало ожидать. Чудотворная сила зависит от происхождения человека, кто же может мериться силой с подвижником? Соблюдение заповедей в прежнем рождении, вместе с заслугой пострига и отречения от престола, видно, безгранично увеличили его чудотворную силу» (свиток III, перевод Е.М. Дьяконовой).
На пути в Кумано, отдыхая на морском берегу, государь Кадзан заметил дымок над солеварней и сложил стихотворение:
Вот потянусь
Погребальным дымом
К небу грядущих странствий,
А кто-то молвит, увидев:
Знать, соль рыбак выжигает.
(Там же)
В этих стихах звучит образ паломничества как пути к смерти, что в целом важно для всех видов японского горного подвижничества.
Между 1090 и 1220 гг. четыре государя-монаха совершили около ста паломничеств в Кумано. Частота этих странствий на протяжении XII в. всё возрастала. Сиракава был в горах Кумано 20 раз, Тоба — 23 раза, Госиракава — 34 раза, а Готоба — 39 раз. Государей-монахов сопровождали их сподвижники из «ведомства при молельне», столичные чиновники, монахи, поэты, слуги, а также жены и их служанки. В дневнике Тайра-но Нобунори («Хэйханки») есть запись от 1169 г., где он сетует: Столица совсем обезлюдела, поскольку государь-монах Госиракава отправился в Кумано, а за ним потянулись чуть ли не все жители города. О паломничествах составлялись многочисленные записи — таков «Дневник высочайшего странствия государя-монаха Готоба в Кумано» («Готоба-ин Кумано гоко:-ки»), составленный Фудзивара-но Тэйка в 1201 г. По этому и другим источникам видно, что странствия в Кумано стали в полной мере государственным обрядом.
Начиналось путешествие из дворца под названием Тоба, «Птичьи крылья» на реке Камо. Знатоки «Пути Темного и Светлого начал» рассчитывали благоприятное время для выхода в путь. Все, кто собирался в паломничество, проходили предварительное очищение. Для странствия отрекшиеся государи надевали белую одежду храмовых послушников (даже если уже прошли посвящение в монахи). Паломникам-мужчинам полагались поножи, соломенные сандалии, шляпа и посох — как у горных подвижников ямабуси. Женщины надевали шляпы с очень широкими полями, к полям крепилось полотнище белой ткани, скрывавшее лицо и фигуру.
Вот примерно так выглядела паломница (http://www.iz2.or.jp/fukusyoku/busou/images/080-a.gif), а так — настоящий ямабуси (http://www.iz2.or.jp/fukusyoku/busou/images/093-a.gif).
(Это куклы из сетевого музея истории японского костюма (http://www.iz2.or.jp/english/fukusyoku/wayou/index.htm): очень хороший сайт, с прорисовками и пояснениями ко всем терминам).

Весь путь паломничества имел протяженность около 200 км, он занимал от 20 до 30 дней. По дороге делались остановки в девяноста девяти почитаемых местах. В каждом из них совершались подношения роскошно исполненных свитков сутр, а также зеркал, золота и серебра, тканей, стихов и других даров. Для паломников устраивали танцевальные представления, борьбу сумо, поэтические состязания. Путь из Столицы пролегал по реке Ёдо до Нанива, где совершался большой обряд в храме Ситэннодзи — одном из первых храмов Японии, чьим основателем считался царевич Сётоку. Кроме того, паломники посещали святилище морских богов Сумиёси. Далее странники двигались то по морю на кораблях, то по суше через земли трех провинций — Сэццу, Идзуми и Кии.
Монахи из храмов в «почитаемых местах» подносили странникам угощения и утварь в дорогу. Провинциальные власти должны были снабжать паломников едой, сакэ, приправами, дровами, лошадьми, кормом для лошадей, повозками, носилками и носильщиками, кораблями и моряками, продовольствием для носильщиков и моряков. Расходы эти были очень велики, налог на паломничества и отработки для паломников были весьма тяжелы для населения провинций. Еще большие средства на дары и обеспечение паломничества тратились из доходов с поместий, закрепленных за государями-монахами.
В самом Кумано по прибытии паломников из Столицы проводились обряды чтения сутр, а также пляски кагура, состязания чудотворцев, гэн-курабэ. Странники обменивались особенно богатыми дарами с местными жрецами и монахами.
Паломничества государей решали одновременно несколько задач: показать могущество государства, олицетворенного государем-монахом, укрепить связь Столицы с провинциями, заручиться поддержкой храмовых войск Кумано (в частности, против монахов горы Хиэй).
Известно, что во время пребывания в Кумано государям-монахам читали тексты храмовых «Записок», и через эти предания отрекшиеся государи, потомки Аматэрасу и Шакьямуни, могли присвоить себе прошлое Японии начиная с века богов, а также получить дополнительное «заморское» обоснование своей власти.

Заголовок: Паломничества в горы Кумано (3)
Прислано пользователем Saru на 07/17/08 в 01:48:03

Храмам-святилищам Кумано жаловали землю и государи-монахи, и многие другие владетели. В этих имениях возводились храмы, которые считались «ответвлениями» Кумано. Часто жрецы и монахи в них назначались из основных храмов и святилищ.
Госиракава учредил в Столице храм-святилище Новый Кумано (Има-Кумано), божество святилища Нати стали чтить как защитника храма Дзэнриндзи. В 1160 г. Новому Кумано были пожалованы земли, в 1181 — еще 28 имений в шестнадцати провинциях. Таким образом, не только у основного, «Старого», но и у Нового Кумано появлялась сеть поместий и храмов-ответвлений по стране, и они были четко соотнесены с государственным почитанием богов Кумано.
Случалось, что почитатели богов Кумано совершали земельные пожертвования не из своей земли, а из той, за которую они отвечали по долгу службы. Например, в 1140-х гг. Фудзивара-но Акитоки, губернатор провинции Каи, в благодарность божествам Кумано пожаловал святилищу Хонгу имение под названием Ясиро** в Каи, чтобы на доходы с него в Кумано проводились восьмидневные чтения «Лотосовой сутры». Через несколько лет государь-монах Тоба освободил это имение от налогов, взимавшихся в пользу казны. Позже к Ясиро присоединили еще несколько земельных угодий. После отречения государя Госиракавы в Каи был назначен новый губернатор. В 1162 г. по распоряжению государя Нидзё он должен был провести проверку земель. Чиновник от губернатора с отрядом воинов явился в Ясиро и заявил, что эта земля незаконно числится храмовой. «Божьи люди», дзиннин, из местного ответвления храма Кумано пытались оказать вооруженное сопротивление, но были побеждены, и имение снова обложили налогом. Жрецы и монахи Кумано обратились с жалобой к отрекшемуся государю, и в итоге решение было вынесено в их пользу: имение Ясиро объявлено храмовым, губернатор сослан, а его чиновник заточен в темницу. Примечательно, что документы по этой тяжбе содержат ссылки на храмовые записки, энги. В качестве одного из доводов приводится то, что государевы люди нанесли обиду божеству святилища Хонгу, близкому к солнечной богине Аматэрасу. Государю-монаху и в этот раз удалось доказать, что его влияние выше, чем у «правящего» государя.
** Что значит «святилище»: видимо, прежде эти земли числились за каким-то местным святилищем.
В «Повести о доме Тайра» описан и другой путь создания дочернего святилища. Участники заговора государя Госиракава против Тайра, сосланные на Остров Демонов, Онигасима, решают молить богов Кумано о возвращении в Столицу. Для этого они хотят сначала обустроить святилище. Изгнанники бродят по острову в поисках подходящего места — как можно больше похожего на Кумано.
«Наконец отыскали они возвышенность, поросшую богатым дремучим лесом. Словно нарядной парчой, разукрашены были деревья багряной листвою. Взору их предстали высокие горы; тучи висели на вершинах причудливых очертаний, а склоны, ка¬залось, были одеты тончайшим сине-зеленым шелком. Неска¬занно прекрасны были и лес, и горы... К югу расстилалось без¬брежное море; волны катились вдаль, теряясь в туманной дымке. К северу громоздились крутые скалы; бурля, ниспадал оттуда во¬допад длиною в сто сяку... <…> и веяло здесь божественным духом, точь-в-точь как на святой вер¬шине Нати, в Кумано, где обитает бог Летучего Водопада. Не колеблясь, решили они назвать это место Вершиной Нати.
“Та гора пусть считается Хонгу, Главным храмом, эта возвышенность да именуется Сингу, Новым храмом...” — каждой верши¬не дали они название разных храмов Кумано» (Перевод И. Львовой).
Один из ссыльных, монах Ясуёри, становится «настоятелем» храма, а другой, мирянин Фудзивара-но Нарицунэ — его общиной. Они каждый день ходят на поклонение и за неимением других даров подносят богам цветы.
Ясуёри слагает молитву:
«Сегодня, избрав счастливое утро <…> я, недостойный, взываю к вам, о великие, первейшие, могущественные духи Японии, боги Кумано, и к тебе, грозный и гневный бодхисатва Летучего Водопада, карающий ослушников, нарушивших великий закон Будды! Мы оба, полные веры, ревностные почитатели трех храмов Кумано <…> слив воедино душу и тело, очистив тело, уста и помыслы, смиренно, от всего сердца, обращаем к вам наши молитвы! О великий бодхисатва Амида-Нёрай***! Ты учитель, спасающий все живое в этом мире страданий; ты, единый в трех ипостасях, указываешь грешникам путь ко брегу Прозрения! И к тебе обращаемся мы, о бог Хаятама, великий целитель Якуси, избавляющий смертных от всех недугов, владыка райской земли, лазурью сияющий на востоке! И к тебе, бог Мусубу [=Фусуми], явивший себя в облике бодхисатвы Каннон Тысячерукой, что обращает на путь истины все живое, проповедуя учение Будды на горе Фудараку в полуденной стороне! О бодхисатва Каннон, одиннадцатиликое божество, ты владыка этой юдоли скорби, ты спасаешь все живые создания, ты вселяешь мужество в робких, внемлешь всем молениям смертных!
<…>
Ради спасения верующих и неверующих покинули вы, о бог Хаятама и бог Мусубу, райские чертоги, сверкающие сокровищами вселенной, умерили сияние, излучаемое посланцами Будды, и поселились вместе с нами, в нашем грешном мире, в его грязи и скверне. Вот почему без конца стекаются к вам вереницы приносящих дары и священные обеты, и несть числа почитающим вас молящим <…> Обращая взор ввысь, коленопреклоненно молю — о боги всех двенадцати святилищ Кумано, расправьте крылья спасения, воспарите высоко в небесах над миром суеты и греха и положите конец мукам изгнания! Да исполнится заветная мечта наша — возвращение в столицу! Бьем челом вам снова и снова!»

*** Амида здесь назван бодхисаттвой, а не буддой — видимо, этим подчеркивается то, что буддой он не был изначально, а стал благодаря безграничному состраданию к живым существам.

Боги откликаются на молитву: однажды Ясуёри видит во сне, как к берегу причаливает ладья, из нее выходят женщины в красных хакама и поют величальную песню бодхисаттве Каннон. В другой раз обоим изгнанникам снится один и тот же сон: ветер приносит с моря листок дерева наги, что растет в Кумано, прогрызенный червями так, что дырочки складываются в слова предсказания: если будете и впредь славить богов, то непременно вернетесь домой. Ясуёри вырезает из дерева тысячу маленьких пагод, пишет на каждой санскритскую букву А, день, месяц, год, свое имя и две песни о тоске по родине. Ясуёри бросает пагоды в воду, моля богов Брахму и Индру, стражей четырех сторон света, а также богов Кумано и Ицукусима, чтобы хотя бы одну из пагод донесло до Столицы.
Одну из пагод действительно прибивает к берегу возле святилища Ицукусима как раз тогда, когда там находится монах, близкий друг Ясуёри. Он подбирает пагоду и доставляет ее в Хэйан, родичам Ясуёри. Об этом узнает отрекшийся государь Госиракава и проливает слезы жалости над изгнанниками, а после о пагоде сообщают и Тайра-но Киёмори. В «Повести» сказано, что песни с давних пор движут людскими сердцами, так что в Столице вскоре чуть ли не все жители выучили стихи Ясуёри наизусть, и сам Киёмори проникся сочувствием к ссыльным. В итоге моление оказывается действенным — тех изгнанников, кто взывал к богам Кумано, вскоре вернули из ссылки, а те, кто этого не сделал, так и не получили прощения Тайра.

Заголовок: Религия родов Тайра и Минамото
Прислано пользователем Saru на 07/28/08 в 16:06:05

Воинские семьи Тайра и Минамото вели начало от государева рода, а значит, состояли в дальнем родстве с Солнечной богиней Аматэрасу. Но по принятому счету эти семьи относились к «потомкам государей» — то есть числились менее знатными, чем род Фудзивара* и другие чиновные семьи, которые возводили свой род к небесным богам.
*Есть версия, что начало роду Фудзивара положил не реформатор Накатоми-но Каматари, а государь Тэнти. В «Великом зерцале» говорится, что государь отдал Каматари в жены одну из своих наложниц, уже беременную. Однако родовым богом Фудзивара считалось то же божество, что и у Накатоми, и род считался происходящим от небесных богов.
Найти бога-покровителя было очень важно и для Тайра, и для Минамото. Боги, упоминаемые в древних летописных сводах, для этого не годились: за всеми ними уже числились какие-то потомки. Не подходили и малоизвестные местные божества: их статус был бы недостаточно высок. Поэтому оба рода выбрали себе богов иноземного происхождения.

Для Тайра это богиня храма-святилища Ицукусима («Величественного острова») в земле Аки. Род Тайра стал особенно чтить ее с тех пор, как Тайра-но Киёмори получил в управление провинцию Аки и взял в свои руки торговлю с материком.
Богиню отождествляют с «дочерью царя нагов» из «Лотосовой сутры». Этой девочке в сутре отведена особая роль: на ее примере доказывается, что буддой может стать любое существо, не обязательно быть взрослым мужчиной человечьего племени. Девочку и ее отца, морского царя Сагару, соотносят с морскими богами-драконами, чтимыми и в Японии, и на материке.
Особенность святилища Ицукусима в том, что его здания на сваях далеко выдаются в море, а ворота-тории стоят прямо в море на отдалении от берега. Так выглядят эти ворота сейчас (http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/11/Miyajima_Alex.jpg).
Снова буду цитировать «Повести о доме Тайра». Однажды, когда Тайра-но Киёмори совершал паломничество на гору Коя в краю Кумано, он встретил старика-отшельника. Это был не кто-нибудь, а сам Кукай, он же Кобо-дайси, великий чудотворец, основатель японских буддийских «таинств». Старец велел Киёмори восстановить разрушенный храм в Ицукусиме. Киёмори так и сделал, и когда строительство было завершено, ему во сне явился посланец богини с нагинатой (клинком на длинной рукояти), украшенной серебром. Вестник сказал: «Возьми это оружие! С его помощью ты утвердишь в стране мир, будешь охранять ее пределы и защищать импера¬торский дом!». Проснувшись, Киёмори нашел нагинату возле изголовья, а оракул богини возвестил: «Знай же, если будешь творить дела неправедные, не будет счастья твоим потомкам!» (свиток III, гл. 5, перевод И. Львовой). Для этого времени нагината — прежде всего, оружие монаха-воина. И естественно, что «буддийская» богиня вручает своему избраннику именно ее, а не какое-то оружие, более подходящее для мирянина.
Возвышение Тайра-но Киёмори предвещало знамение, тоже связанное с морем. Однажды Киёмори со своими людьми совершал большое паломничество по берегам Внутреннего моря. На пути из Исэ в Кумано в их лодку запрыгнула огромная рыба — морской судак. Монах, сопровождающий путников, сказал, что это благое знамение бога Кумано, и велел Киёмори съесть рыбу. Сам Киёмори вспомнил, что похожее чудо было явлено в Китае У-вану, основателю династии Чжоу. Он распорядился приготовить судака и съел его, разделив со всеми родичами и дружинниками, — хотя паломникам и не следовало бы вкушать убоины (свиток I, гл. 3). Забота о родных и о ближних сподвижниках в дальнейшем остается отличительной чертой семьи Тайра — а Минамото в борьбе за власть предают и губят друг друга.
Постепенно Ицукусима становится не просто родовым храмом, а храмом семьи фактических правителей, который следует чтить всем жителям страны. Один из участников заговора против Тайра совершает паломничество в Ицукусиму — и получает прощение, хотя его товарищей жестоко карают. (Двое из этих заговорщиков основали дочернее святилище Кумано на Острове Демонов, см. выше).
Поначалу возвышение святилища Ицукусима выглядит как прихоть Киёмори: «У Правителя-инока чув¬ствительная душа. <…> Он отнесется к вам благосклонно, ибо ему будет приятно, что вы ездили на поклон к богине, ко¬торую он почитает!» (свиток 2, гл. 11). Но позже государь Такакура после отречения отправляется именно в Ицукусиму — а не в святилища Исэ, Камо, Ивасимидзу, Касуга, Кумано или Хиёси, как делали прежние государи. Это решение вызывает гнев монахов горы Хиэй, но их удается успокоить. Так родовое святилище становится государственной святыней.
В пору наивысшего могущества рода Тайра его представители участвуют в обрядах, которые прежде совершали члены государевой семьи и семьи Фудзивара. Это видно, например, из описания молений при рождении внука Киёмори, будущего государя Антоку (свиток III, гл. 3). При этом основной угрозой для матери и младенца считается влияние «гневных духов». Среди духов, чьи имена удалось узнать при обряде усмирения, есть жертвы смут годов Хогэн и Хэйдзи, а также недавней расправы над заговорщиками. Бесчинствуют духи не только погибших людей, но и живых, томящихся в ссылке. Многих мятежников посмертно повышают в чине, останки непогребенных предают захоронению, ссыльных возвращают в Столицу — кроме одного заговорщика, кого Киёмори считал своим человеком, а оттого особенно ненавидит за предательство. После рождения принца Тайра раздают щедрые подношения храмам, совершают всевозможные обряды ради его благополучия. В общей суматохе возле дворца толпа едва не затоптала скромно одетого старика — а это был знаток «Пути темного и светлого начал» (инь-ян, яп. оммё), он должен был вести обряд очищения дома после родов. Наставник чуть не погиб — но этому скверному знамению не придали значения.
Будущее падение Тайра предвещают различные знамения, в том числе знаменитое видение черепа (свиток V, гл. 3). Киёмори всё еще верит в свое могущество и не придает значения подобным чудесам. Оружие, полученное от богини Ицукусимы, однажды бесследно пропало, но и этот зловещий знак был оставлен без внимания.
Простой воин из войска Тайра видит вещий сон — про то, как богиню Ицкуксима изгоняют из собрания богов. Боги появляются в этом сне в нарядах столичных сановников. Один из собравшихся, бодхисаттва Хатиман, велит передать меч полководца (хранящийся у Тайра) человеку по имени Минамото-но Ёритомо. Другой, бог Касуга, говорит: «А после Ёритомо — моему правнуку»**. Это видение обсуждают монахи на горе Коя, в том числе Сэйрай, бывший крупный столичный чиновник. Он говорит: «Понятно, почему бога Ицукусима изгнали из собрания богов — ведь он долго покровительствовал семейству Тайра». С точки зрения Сэйрай, божество ответственно за деяния рода, которому покровительствует, и за них терпит наказание. Но другой монах возражает: «Боги, умерив свое сияние, могут преображаться, являясь в разных ипостасях... Бывает, что божество принимает облик смертного человека или является нам в женском обличье богини... Но пресветлый дух Ицукусима хоть и принял подобие женщины, тем не менее — великое божество, способное провидеть прошлое, настоящее и грядущее. Велика его мощь, и нет ничего не¬возможного в том, что на сей раз он явился молодому самураю во сне в образе смертного человека!» (свиток V, гл. 3).

** Так в «Повести» в виде вещего сна дается указание на позднейшие события, когда сёгуном стал представитель семьи Кудзё:, восходящей к Фудзивара. Касуга — родовое святилище Фудзивара.

Заголовок: Религия родов Тайра и Минамото
Прислано пользователем Saru на 07/28/08 в 16:08:20

Для воинской семьи Минамото родовым божеством стал Хатиман. Этого бога, он же «великий бодхисаттва» чтили и в Столице, и в Нара (в храме Тодайдзи, см. выше), и на Кюсю. Происхождение Хатимана неясно, скорее всего, он попал в Японию вместе с корейскими переселенцами в V в., а позже от пришлых семей перешел и к их японским ученикам по кузнечному ремеслу. Хатимана почитали как защитника государства и покровителя всех воинов. Но в роду Минамото Хатиман — бог «превыше всех богов». Белый цвет знамен Минамото связан не с похоронными обрядами и не с западной страной будды Амида, а прежде всего с металлом и с Хатиманом как богом оружейного дела. Кроме того, Хатимана еще в X-XI вв. отождествили с древним японским государем Одзином (надеюсь про это рассказать позже). Благодаря этому связь Минамото с государевым родом оказывалась крепче, чем у Тайра. В пору, когда вопрос о правах на престол государей — ставленников Тайра — остается нерешенным, Хатиман для Минамото выступает истинным правителем страны.
Перед битвой с войском Тайра Минамото-но Ёсинака по прозвищу Кисо замечает поблизости местный храм, посвященный Хатиман, и видит в этом доброе предзнаменование. Он обращается к богу с молитвой:
«Слава тебе, о великий Хатиман, бодхисатва! Ты властитель Японии, прародитель многих поколений пресветлых наших владык! [= предок государей, а не только дома Минамото]
<…> Я, Ёсинака, рожденный в семье воинов, где почитают боевой лук и боевых коней, унаследовал, недостойный, от моих предков сие занятие, ибо сказано: “Сын оружейника-лучника, подражая отцу, сгибает мягкие прутья ивы и сплетает корзинку, а сын лудильщика, видя, как отец размягчает металл для починки сосудов, латает меховую одежду”…»
Примечательны здесь именно эти образы, связанные с работой по металлу и изготовлением оружия. Отчасти и Хатиман, родовой бог, выглядит не просто как предок, но еще и как воспитатель-наставник.
«Но, видя самоуправство Правителя-инока, я не в силах смириться, пренебрегаю опасностью и не могу поступить иначе! Судьбу свою ныне вручаю Небу, жертвую жизнью ради блага отчизны и поднимаю войско, дабы сразиться за правое дело <…> Ныне, дерзнув подняться на великое дело, сознаю, что уподобился я младенцу, который хочет ракушкой вычерпать море, или кузнечику-богомолу, что, потрясая слабеньким хоботком, бросил вызов могучей рати... Но не ради собственной выгоды и не ради славы моего рода отважился я начать эту битву, а единственно ради блага страны и благополучия государя!» (свиток VII, гл. 5).
Здесь Минамото предстает как служилый род: и борьба, и победа — не для себя, а для государя и державы. Если у Тайра их почитание Ицукусима — культ семейный, ставший государственным, то тут у Минамото ход обратный: государственный культ, ставший родовым у семьи, полностью посвятившей себя службе.
После молитвы Ёсинака и его ближайшие соратники преподносят ее запись в храм, а вместе с нею — каждый по одной стреле из своего колчана. В небе появляются три голубя — птицы-вестники Хатимана. Это знамение предвещает победу.
Родовой храм Минамото находится на «Журавлином холме» Цуругаока при их ставке в Камакура. В этом храме Минамото-но Ёритомо, глава рода, принимает от посланца государев указ с назначением его «великим полководцем, покорителем варваров» (свиток VIII, гл. 5).
У воинов Минамото есть особые религиозные обыкновения. Например, они часто нарочно ищут знамений, а не толкуют те события, что уже совершились. Незадолго до морского сражения при Данноура воины Тайра выставляют на своем корабле длинный шест с веером на верхушке. Минамото принимают вызов и выбирают лучника, способного попасть в этот веер. Перед выстрелом лучник молится: «Слава тебе, великий Хатиман, бодхисатва! Славьтесь и вы, боги родного края, — Онамути, Тагокоро, Такахиконэ и ты, Уцуномия, великий светлый бог — покровитель моей родины, земли Насу в краю Симоцукэ! Молю вас, помогите послать стрелу в самую сердцевину этого веера, ибо если я промахнусь, то сломаю лук и покончу с собой, потому что не посмею взглянуть в лицо людям! Если угодно вам, чтобы я снова увидел родимый край, не дайте пролететь мимо моей стреле!» (свиток 11, гл. 4).
В «Повести» описаны три различных подхода к знамениям. Тайра охотно принимают благие предвестия, но снова и снова оставляют без внимания дурные. При этом знамения являются «сами собой», без какого-либо запроса. Монахи принимают меры к тому, чтобы проверить, был ли тот или иной случай знамением — например, вправду ли устами какого-то человека вещало божество. Они, по сути, просят о новом чуде для того, чтобы удостовериться в своей оценке предыдущего события как чуда. А Минамото сами испрашивают знамения в подтверждение своих сомнений — как в случае со стрелком из лука.
Другой обряд, принятый у Минамото и их сторонников, — письменные клятвы в верности. Обычно их приносят при подозрениях в измене: на бумаге, взятой из храма, пишут текст клятвы в нескольких копиях, один листок сжигают, и клянущийся проглатывает пепел. Минамото-но Ёсицунэ сообщает, что дал такие клятвы в верности своему брату Ёритомо (свиток XI, гл. 17), а монах-убийца Тосабо ложно клянется таким же способом самому Ёсицунэ, после чего вскоре гибнет (св. XII, гл. 4). В «Сказании о Ёсицунэ» клятва Тосабо описана так: «Написал собственноручно кровью на оборотной стороне талисманов из Кумано три “клятвенных письма”. Одному надлежало храниться в храме Ивасимидзу-Хатиман, другому – в Новом Кумано в столице, третье же он тут же сжёг и заполнил им свои “шесть корней”» (перевод А. Стругацкого). «Талисманы» здесь — бумажные обереги из храмов.
Если Тайра держатся заодно, то в роду Минамото не прекращаются внутренние распри. И в итоге победителем остается Ёритомо — в большей степени сановник, а не воин. На протяжении почти всей «Повести» он пребывает в Камакура, сам войсками не командует, но выстраивает отношения и с родичами, и с союзниками, и с отрекшимся государем, и с Тайра. Правильному приему гонцов, послов и пленных Ёритомо придает очень большое значение, соблюдая конфуцианский «ритуал», ли.

Заголовок: Какубан (1095–1143)
Прислано пользователем Saru на 08/11/08 в 18:40:51

1. Кем быть?
Однажды в 1100-х годах в одно из поместий столичного храма Ниннадзи на острове Кюсю прибыл чиновник-мирянин: взыскать с имения сбор в провинциальную казну. Начальник охраны поместья славился как храбрый воин, но в тот раз он спрятался за ширмой и не вмешивался, пока чиновник распекал его подчиненных. Сын начальника охраны видел это, испугался и после стал расспрашивать монаха из местного храма.
— Кто был тот человек, так унизивший моего отца?
— Это посланец губернатора, его все должны слушаться.
— А кого слушается губернатор?
— Министров. А они подчиняются государю.
— Есть ли кто-нибудь сильнее государя?
— Есть: это боги. Над богами же есть еще будды: они властвуют над всем миром.
— А как можно стать буддой?
Монах начал излагать учение Сингон, и с тех пор мальчик стал его учеником. Позже сын храмового воина стал знаменитым монахом школы Сингон по имени Какубан. Рассказ о его детстве приводят «Буддийские записи годов Гэнко:» («Гэнко сякусё», XIV в.).
Ниннадзи, «Храм Человечности и Согласия» в городе Хэйан — это тот самый храм, где принимали монашество отрекшиеся государи.

2. Видения и обеты
В жизнеописании Какубана особенно много рассказов о видениях.
В храме Ниннадзи Какубан начал учиться в 1107 г. Там его наставником считался Кандзё (1052-1125) — монах школы Сингон, близкий к государеву двору. С юношей занимались в основном ученики Кандзё:. Через несколько лет наставник перевел Какубана вместе с одним из своих старших учеников в город Нара, в храм Кофукудзи. Там им надлежало освоить учения «явных» школ, прежде чем переходить к высшим «таинствам». По преданию, через три года учебы в Кофукудзи старший ученик увидел во сне самого Кукая, основателя школы Сингон. Тот сделал ему выговор: неужели он не видит, что юноша, доверенный ему, уже освоил требуемые «явные» науки? А самому Какубану явилось в сновидении божество Касуга (родового святилища Фудзивара) в облике женщины. Оно подтвердило: обучение окончено.
Правда, Какубан еще два года оставался в Нара, в храме Тодайдзи, осваивая «явные» учения. А затем ему явился бог-защитник горы Коя, где находились главные храмы Сингон. Бог повелел молодому монаху прибыть на гору. Тот послушался, хотя по пути посетил столицу и принял от учителя «тайное» посвящение». А на Коя Какубан принялся за изучение трудов Кукая. Надо сказать, что в то время трактаты основателя школы в храмах Сингон почти не читались. Какубан взялся восстановить «собрания передачи Закона», забытые вот уже больше ста лет.
Эти собрания были отличительной приметой «тайной» школы на Коя. В других храмах монахи проводили чтения сутр и диспуты, так или иначе священный текст звучал. На Коя же его воспроизводили письменно. Весной, с первого по двадцать первый день третьего месяца ученики переписывали «тайные» сутры и трактаты. Наставники давали пояснения к этим текстам — не во всеуслышание, а каждому ученику в отдельности. Летом, с пятого по восемнадцатый день пятого месяца, устраивали повторение пройденного — ученики отвечали на вопросы по переписанным книгам и сами могли задать вопросы наставникам.
Кроме того, Какубан совершал обряды бодхисаттве по имени Чрево Пустого Неба — Кокудзо (Акашагарбха). По примеру Кукая, Какубан повторял величание этого бодхисаттвы в течение ста дней по десять тысяч раз в день. Такое подвижничество должно было дать молодому монаху чудесную способность — понимать и запоминать любые книги. За семь лет Какубан семь раз провел обряд почитания Кокудзо.
В 1121 г. Какубан дал восемь обетов:
1) Переписать все те сутры и трактаты, которые Кукай когда-то привез из Китая. Многие из них к началу XII в. были забыты, уцелевшие копии надо было искать едва ли не по всей Японии.
2) Переписать тексты, перечисленные у Кукая в «Списке трех учений», «Сангаку-року» (сюда входили и небуддийские сочинения).
3) Переписать все сочинения Кукая.
4) Нарисовать две мандалы на одном свитке для подношения в храм.
5) Нарисовать три образа Акашагарбхи для такого же подношения.
6) Прочесть вслух «Сутру-сердце» 1200 раз для божеств-защитников горы Коя.
7) Преданно служить тому отшельнику, кто на горе Коя занимался с ним обрядами Акашагарбхи.
8) Составить толкования к «тайным» текстам, открыть «око сердца» подвижников ради новой славы «таинств».
По преданию, в том же 1122 г. Какубан достиг просветления. После этого он принял еще два обета: возвести пагоды для мандал «Алмаза» и «Чрева», а также зал для «тайных» упражнений по сосредоточению.

Заголовок: Какубан (продолжение)
Прислано пользователем Saru на 08/11/08 в 18:41:44

3. Распря в школе Сингон
В 1124 г. на Коя прибыл государь-монах Тоба. Тогда же Какубан познакомился с ним и позже был приближен ко двору отрекшегося государя. В 1126 г. Тайра-но Тамэсато пожертвовал Какубану землю в долине Нэгоро в тридцати километрах от Коя. Какубан построил там небольшой храм, а доходы с земли стал тратить на обустройство «собраний передачи Закона». Тоба поддержал это начинание пожертвованиями. Возрождению собраний помогали влиятельные монахи разных школ, в том числе Гёсон (1057-1135), тогдашний глава школы Тэндай. Было построено здание для собраний, позже оно стало называться «Молельней передачи Дхармы», Дэмбоин. Сами собрания возобновились в 1130 г.
При Дэмбоин была учреждена «особая молельня» Мицугон-ин («Молельня Тайного величия»). В Дэмбоин основной задачей было изучение книг и проведение «собраний», а в Мицугон-ин развивались навыки «созерцания» и почитание «Чистой земли». По распоряжению государя-монаха Тоба обе молельни получили государственную поддержку. Какубан продолжал учиться у крупнейших знатоков «таинств» из разных школ, в том числе и из Тэндай, прошел посвящения, необходимые для ведения различных обрядов. Ему во многом удалось преодолеть разобщенность «тайных» традиций в Японии.
Молельни Дэмбоин и Мицугон-ин получали щедрые пожалования, и к 1134 г. их владения почти сравнялись со владениями главного храма на горе Коя. Считается, что Какубан назначал монахов на должности по способностям и знаниям, а не по школьному старшинству. Всё это вызвало недовольство других монахов Коя. В 1134 г. они направили прошение ко двору с просьбой отделить молельни Какубана от школы Сингон. Прошение поддержано не было. Тогда высокопоставленные монахи горы Коя, в том числе ее «распорядитель» Рёдзэн, отбыли с горы и разместились в храме у ее подножия. Из столицы пришел приказ взять их под стражу, а храм, куда они удалились, разрушить. Какубан просил отрекшегося государя Тоба простить своих собратьев по школе, но одного из них все-таки доставили под стражей в столицу как зачинщика бунта. Остальных заставили вернуться на гору. В том же году указом «правящего» государя Сутоку Какубан был назначен главой всей школы Сингон — и ее столичных храмов, и горных.
Почти сразу после этого Какубан передал должность настоятеля монаху Синъё, одному из самых пожилых наставников школы Сингон. А сам удалился в Мицугон-ин и дал обет молчания на 1500 дней. С первого месяца 1135 г. до четвертого месяца 1139 г. Какубан хранил молчание, предавался сосредоточению, изучал сочинения Кукая и давал письменные наставления ученикам. В эти годы он составил большую часть своих трудов.
После смерти Синъё в 1137 г. распри на Коя возобновились. Рёдзэн был возвращен на упраздненную прежде должность распорядителя горы, а в пятом месяце 1139 г. на горе случилось побоище, монахи разрушили несколько храмов, погибло множество людей. Какубан после этих событий «собрание передачи Закона», а потом переселился в Нэгоро. Государь-монах Тоба предписал ему вернуться на Коя, но Какубан отказался, объяснив свое решение тем, что два центра «тайного учения» в Японии — лучше, чем один. В ответном послании к Тоба он писал, что храмы Коя связаны с Кукаем, а Нэгоро — с подвижником Эн-но Одзуну, так что и те, и другие восходят к самым истокам японских «таинств».
В Нэгоро Какубан тоже проводил «собрания передачи Закона». Он разрабатывал учение о двух самых простых способах «тайного» сосредоточения — на «лунном круге» и на «знаке А». И луна, и знак А служат при них образами «просветленного сердца». Тоба выделил средства для строительства храмов в Нэгоро. «Храм Полного Сияния» Эммёдзи, и храм-святилище Нэгоро-Дзингудзи получили постоянную поддержку государства. На их освящении в 1143 г. присутствовал сам Тоба. В том же году Какубан умер в храме Эммёдзи.

4. Все будды — будда.
Самое крупное сочинение Какубан — это «Тайное толкование мантр пяти кругов и девяти знаков», «Горин кудзи-мё: химицу-сяку». В нем обсуждается соотношение между «таинствами» школы Сингон и почитанием будды Амида (Амитабха). «Пять кругов» здесь — это мантра из пяти знаков А-Ба-Ра-Ка-Кя, они соответствуют пяти первоначалам и пяти свойствам будды в теле Дхармы. «Девять знаков» — мантра будды Амитабхи Ан-А-Мири-Та-Тэй-Сэ-Ка-Ра-Ун.
Во введении к «Тайному толкованию» Какубан пишет: «В явных учениях кроме почитаемого Шакьямуни есть Амитабха. В тайном хранилище Великий Солнечный будда — это и есть Амитабха, господин учения из страны Высшей Радости. <…>. Вайрочана, Амитабха — суть равна, имена разные. Страна Высшей Радости, земля Тайного Величия — названия различны, а место одно. Когда мы принимаем в дар божественную силу мудрости чудесного видения и понимания, то поверх сути — Великого Солнечного будды — проявляется облик Амитабхи. В целом, если мы достигаем такого видения, то понимаем: сверху донизу, начиная со всех будд, бодхисаттв, мудрецов-святых, и вплоть до миров небожителей, нагов, демонов и прочих существ <…>, нет никого, чьей сутью не был бы Так Пришедший Великий Солнечный будда».

Заголовок: Какубан (окончание)
Прислано пользователем Saru на 08/11/08 в 18:42:47

5. Покаяние за всех
В пору затворнической жизни в молельне Мицугон-ин Какубан составил несколько небольших стихотворений. Их жанр обозначен как «гатха» (дзю), так называются стихотворные отрывки в сутрах. Их содержание — наставления по подготовке к созерцанию, руководства по созерцанию «лунного круга» и «знака А» или же описания собственных видений Какубана при сосредоточении на мандале. Стихи написаны по-китайски (на камбун), но гораздо более простым языком, чем стихи Кукая, почти без отсылок к ученой китайской поэзии. Внутри иероглифического текста у Какубана часто встречаются не только транскрипции санскритских слов, но и отдельные знаки санскритского письма. «Тайная» значимость текста здесь подчеркивается его необычным внешним обликом.
Подготовка к созерцанию начинается с «покаяния», дзангэ. О нем говорится в стихотворении «Покаянные признания в молельне Тайного Величия», «Мицугон-ин хацуро дзангэ-но мон». При Кукае покаянию как таковому в школе Сингон (в отличие от Тэндай) уделялось сравнительно мало внимания, коль скоро заблуждения и страсти подвижника не считались помехой при совершении обрядов. Какубан вводит «покаяние» в число самостоятельных видов подвижничества, дополняя «таинства» новым разделом — учением о заповедях и правилах монашеской жизни. В некоторых храмах Сингон «Покаянные признания» Какубан и в наши дни используются как вводная часть ежедневного обряда.
Особенность «тайного» покаяния в том, что кается подвижник не перед собратьями по общине, а перед всеми «Тремя Сокровищами». В отличие от покаяний, предписанных уставом, здесь кающийся сознается сразу во всех возможных дурных деяниях, а не только в тех, которые он на самом деле совершил. Какубан и его товарищи по молельне в «Покаянных признаниях» сознаются в нарушениях «шести переправ», «десяти добрых заповедей», а также в том, что поддаются «трем ядам» (алчности, гневу, глупости), неправильно сосредоточиваются на образе будды, не умеют как следует читать сутры. Тем самым они проводят своеобразное «отрицательное» перечисление правил и предписаний, что соответствует «возглашению заповедей бодхисаттвы» в обрядах Тэндай.
Подвижник сознается не только в совершенных проступках, но и в недолжных помыслах, исповедуясь перед «зеркалом собственного сердца». Все будды и прочие «почитаемые», вся «тайная» община, будда Махавайрочана и учение «таинств» изначально пребывают внутри этого сердца, так что исповедоваться возможно только перед самим собой. В этом смысле Какубан принадлежит к тому направлению буддийской мысли, которое исследователи называют «философией исконной просветленности», хонгаку сисо. Прекращение недопустимых деяний еще на уровне мысли служит не только очищению сердца, но и утверждению единства телесных, словесных и мысленных действий, которое необходимо для обряда. Сердце-сознание содержит в себе все миры, поэтому каяться за одного себя невозможно — в «Покаянных признаниях» Какубан и его ученики сознаются также и во всех дурных делах, совершенных всеми живыми существами во всех мирах.

6. Не спешите делать добро
В «Стихах о собственной просветленности единого сердца», "Иссин дзикаку-дзю", Какубан обращается к приверженцам школы Тэндай. Он выступает против того, что монах должен, прежде всего, сострадательно заботиться о других, а не радеть о собственном освобождении. Какубан ставит вопрос так: может ли подвижник преуспеть в заботе о других, если сам он еще не достиг совершенства? По Какубан, помощь живым существам не оправданна, если к ней приступают с негодными средствами.

Зерцало твоей радости и пользы для других —
Если само темно, то и другим не светит.
<…>
Пускай ты ради других подвижничал долгие кальпы —
Но достоинства этих кальп
Меньше стоят для избавления других людей,
Чем единая мысль — если в ней ты достигнешь сиддхи*.

Мощный слон, пока он детеныш, не устоит против мечей и стрел,
Малая капля, даже горячая, не растопит глыбу льда.
Ты сам до сих пор не избежал падения в пучину —
Как же ты можешь помочь переправиться другим?
<…>
Зная, что их мудрость еще не расцвела,
Древние мудрецы избирали уединение.
Разве нынешние невежды
Должны спешить помогать другим?
<…>

* «Сиддхи» здесь — способности к чудотворству, они подтверждают, что подвижник достиг совершенства.

Портрет Какубана (http://www.yamano.or.jp/phot/phot-b/kakuban.gif).

Заголовок: Будда Амида и Чистая земля
Прислано пользователем Saru на 08/26/08 в 19:45:03

Иногда в работах по японским религиям говорится, что почитание будды Амиды (Амитабхи) и его Чистой земли начинается в Японии в XII в. «Чистая земля», она же «страна Высшей Радости» (Гокураку) — счастливый край, созданный силой «изначального обета» Амиды. В этой стране после смерти возродятся почитатели Амиды, там не будет помех для праведной жизни.
Эту народную разновидность буддизма противопоставляют государственным школам, выделяют в особую ветвь буддизма — «амидаизм». В самом деле, в XII в. в Японии появляется школа Чистой земли, Дзёдо-сю. Ее основатель Хонэн проповедует веру в Амиду как единственный способ подвижничества. По Хонэну, не нужно строить храмы, читать сутры, творить сложные обряды, а нужно только «памятовать о будде», то есть совершать «нэмбуцу» — повторять слова «Наму Амида буцу», величание Амиды.
Однако к этому времени уже во всех японских буддийских школах «памятование о будде» широко распространено, славу Амиде поют и монахи, и миряне, многие читают сутры о Чистой земле, в честь Амиды воздвигнуто множество храмов. Я расскажу о том, с чего начинался и как развивался японский амидаизм.

Почитание Амиды и Чистой земли отмечено еще в «Анналах Японии» (720 г.) в сообщениях о событиях VII в. К VII в. относится вышитая картина, «Мандала страны небесного долголетия», Тэндзюкоку-мандара. Правда, не вполне ясно, что за страна на ней изображена: то ли Чистая земля, то ли обиталище даосских бессмертных. Впрочем, связь между культом Амиды и даосизмом уже в Китае была весьма прочной: Чистая земля, как известно, находится на Западе, и там же, на Западе, следует искать край государыни Сиванму, почитаемой даосами. Многие черты счастливой страны — одни и те же в буддийских и даосских преданиях: в той стране нет старости и смерти, голода и болезней, родятся чудесные плоды, поют волшебные птицы и т.д.
Фрагменты мандалы Тэндзюкоку (http://www.tnm.go.jp/en/servlet/Con?pageId=B01&processId=01&event_id=2562).

В VII в. в Гангодзи (первом в Японии буддийском храме) жили друзья-монахи Тико и Райко. О них есть рассказы в «Японских легендах о чудесах» («Нихон рёики») и других сборниках. Главный рассказ — о том, как Райко умер, а Тико совершал по нем поминальное моление. Посреди долгого обряда Тико заснул, и Райко явился ему во сне. Он рассказал, что обрел перерождение в Чистой земле, и стал учить друга, как нужно чтить эту землю и сосредоточиваться на ее образе при медитации. Из этого рассказа Тико понял только, что страна Амиды очень хороша, но никак не мог вообразить ее, уместить в своем «внутреннем взоре». Тогда сам Амида вмешался в беседу друзей, сказав: да ничего сложного, вот она вся! И показал им Чистую землю на своей раскрытой ладони. Очнувшись, Тико нарисовал увиденный образ. От этого его рисунка пошла «Мандала Тико». Ее делают маленькой, около 30 см. шириной: как раз такая ладонь должна быть у Амиды, если рост его — около 5 м. (по японским мерам, 1 дзё и 6 сяку).

Есть еще один способ изображения Чистой земли — «Мандала Таима», его заимствовали из Китая в VII в. или в начале VIII в., называется он по храму Таима-дэра в Нара. Эта мандала основана на «Сутре созерцания будды по имени Неизмеримое Долголетие», «Кан мурёдзю-кё» (здесь «Неизмеримое Долголетие» — перевод имени Амитаюс, варианта имени Амитабха/Амида)*. В средней части «Мандалы Таима» изображается Чистая земля, на ней Амида и двое его спутников-бодхисаттв, счастливые жители, дворцы, сады, пруды с лотосами и прочее.
А на полях мандалы даны картины из вводной части сутры, где рассказано о страшных событиях в индийской стране Магадхе во времена Будды Шакьямуни. Царь Аджаташатру сверг с престола своего отца Бимбисару и заточил его в темницу. Сделал он это по наущению Девадатты, двоюродного брата и злейшего врага Шакьямуни. Царица-мать Вайдехи чудесным путем пробирается к Бимбисаре в узилище, ей помогают ученики Шакьямуни — Маудгальяяна и Пурна. Узнав об этом, Аджаташатру в гневе решается убить свою мать. Двум ближайшим сановникам удается остановить его, однако Вайдехи с ее ближними служительницами тоже заключают в тюрьму. Царица обращается с молением к Будде, и Шакьямуни с учениками и спутниками является ей. Вайдехи сетует на себя, в прежних жизнях совершившую столько зла, что теперь ей пришлось родиться в столь страшные времена — когда сын идет против отца и едва не убивает мать, когда братья враждуют даже в семействе Будды. Она просит поведать ей о той стране, где не бывает подобных бедствий.
Будда отвечает: та счастливая страна недалеко отсюда. Чтобы родиться в ней, нужно «первое — почитать и вскармливать отца и мать, служить наставникам, иметь сострадательное сознание, никого не убивать и совершать десять благих деяний**. Второе — принять прибежище в трех драгоценностях и придерживаться его, исполнять заповеди, не нарушать ритуалы. Третье — развивать стремление к бодхи, глубоко уверовать в закон причинно-следственной зависимости, читать и декламировать канонические сочинения Махаяны, побуждать других последователей к усердию» (перевод Д.В. Поповцева). Затем Шакьямуни учит, как можно воочию увидеть Чистую землю. Эта часть текста представляет собой руководство к «созерцанию». Царице следует сначала представить себе закатное солнце, затем воду, лед, хрусталь, землю, деревья и пруды на этой земле, птиц на деревьях, звуки музыки, лотосы в прудах и другие тамошние красоты, Будду Амитабху ростом в 1 дзё и 6 сяку, излучающего неизмеримый свет, двух бодхисаттв, его помощников, и наконец — себя, Вайдехи, рожденную в этой земле.
Многие мотивы сутры — почтение к отцу и матери, к божествам, а также важность исполнения «ритуалов», ли, — видимо, появились под китайским влиянием. Понятие «долголетия» соотносится с даосским искусством «продления жизни» и поисками бессмертия. Вероятно, эту сутру охотно читали и переписывали еще и потому, что распри среди знати были насущной темой почти всегда. А еще потому, что здесь в главной роли выступает женщина, жена и мать.
Так выглядит мандала Таима (http://www12.canvas.ne.jp/horai/con-ex.htm).

* Всего сутр о Чистой земле три, «Сутра о созерцании…» считается самой трудной из них. Другая, «Сутра об Амитабхе» («Амида-кё»), описывает Чистую землю и учит произносить величание Амиды, а третья, «Сутра о будде по имени Неизмеримое Долголетие» («Мурёдзю-кё») рассказывает, как Амида стал буддой и как силой его обета возникла Чистая земля.
** Не убивать, не красть, не распутничать, не лгать, не пить опьяняющих напитков, не пользоваться благовонными маслами и притираниями, не слушать пения и не смотреть на танцы, не спать на высоком и широком ложе, не есть в неурочное время и не хранить у себя деньги и драгоценности.

Заголовок: Будда Амида и Чистая земля
Прислано пользователем Saru на 08/26/08 в 19:51:09

В IX-X вв. в Японии почитание Амиды и его Чистой земли стало набирать всё большую силу. Исследователи выделяют два направления развития амидаизма — «школьное» и «народное». Первое представлено школой Тэндай, где Эннин (794-864) учредил «памятование о будде» как непременную часть упражнений по «сосредоточению», а Соо (831-918) ввел обряды «непрерывного памятования о будде». Позже похожие обряды ввели у себя и другие школы. Второе направление связано с «отшельниками», хидзири, которые странствовали по Японии и проповедовали почитание Амида среди простонародья. В обоих случаях целью «памятования» было «покаяние и устранение бедствий», так что этот обряд не выходил за пределы поисков «пользы и выгоды в этом мире» — хотя, казалось бы, учение о «Чистой земле» резче других отвергает земной мир, надеясь только на будущую жизнь в стране будды.

Отшельник Куя (903-972) проповедовал почитание Чистой земли для простого люда. По преданиям, он был потомком государевой семьи: внуком государя Ниммё, а по другим сведениям, сыном государя Дайго. Он принял посвящение в 924 г. в «поземельном храме» провинции Овари, а в 948 г. прошел посвящение в школе Тэндай. И до, и после этого он много лет скитался по разным землям Японии. По примеру праведника Гёки монах Куя созывал крестьян для починки дорог и мостов, ухода за могилами и других добрых дел. Он славился как «площадной мудрец», потому что часто проповедовал на рынках, и как «отшельник будды Амида». С помощью «памятования» он творил чудеса, похожие на те, какие совершали горные подвижники сюгэндзя, однако его обряд был несравненно проще, чем у них. Пользовался он и поддержкой столичной знати, собирал щедрые пожертвования на свои сострадательные дела. После морового поветрия в Хэйан в 951 г. он вырезал из дерева изваяния бодхисаттвы Каннон и других «почитаемых», а позже переписал золотой тушью один из самых больших по объему текстов буддийского канона — «Сутру о великой праджня-парамите». Одним из первых в Японии Куя получил величание сёнин, — «мудрец», «святой».
Куя сопровождал величание Амида ударами в небольшой гонг, а также танцем во славу будды. В 963 г. он основал «Храм Западного Света», Сайкодзи, близ города Хэйан. В этом храме сохранилась деревянная статуя Куя, выполненная в начале XIII в. скульптором Косё. Она изображает отшельника с гонгом, висящим на груди, в одной руке его колотушка, а в другой посох с тройной развилкой наверху. Шесть иероглифов «памятования о будде» — НА-МУ-А-МИ-ДА-БУ-ЦУ — показаны в виде фигурок Амиды, которые выходят из уст отшельника.
Считается, что Куя произносил хвалу будде Амиде ради перерождения в Чистой Земле и ради блага множества существ, слышащих эту хвалу, а не ради мирских целей. Вместе с тем, он занимался также и проповедью, а не просто совершением обряда, причем не делал разницы между монахами и мирянами, знатными людьми и простыми крестьянами и горожанами. Обращался он и к разбойникам, и к женщинам из «веселых домов». Под его влиянием многие жители столицы и всей Японии признали «памятование о будде» как наиболее своевременный способ почитания «Трех Сокровищ».
Отшельник Куя (http://www.taleofgenji.org/images/rokuharamitsu_kuya.jpg).

В школе Тэндай почитание Чистой земли было известно еще во времена Сайтё. В молодые годы его наставником в этом учении был Дзэндзю (723-797), монах из храма Кофукудзи. Эннин ввел «памятование о будде» в основную обрядность Тэндай, опираясь на ту традицию, с которой познакомился в Китае в горах Утайшань. Обряды почитания Амиды на горе Хиэй проводились с одиннадцатого по семнадцатый день каждого месяца, особенно выделялся пятнадцатый день (полнолуние). Считалось, что именно в такой день будда Амитабха является в здешнем мире. Эти обряды по срокам совпадали с «покаяниями», фусацу. Разбор монашеских проступков мог сопровождаться сетованиями на несовершенство мира, в котором очень трудно соблюдать заповеди, и молениями о возрождении в Чистой земле. В конце X в. в Тэндай обычай читать днем «Лотосовую» и другие явные сутры, а ночью вести «тайные» обряды, сменился другим обычаем: днем по-прежнему читали сутры, а ночью предавались «памятованию» ради «прекращения бедствий и посылания счастья вслед умершим». Вероятно, эта смена произошла под влиянием народного «памятования».

Заголовок: Почитание будды Амиды в школе Тэндай
Прислано пользователем Saru на 09/08/08 в 17:02:15

Рёгэн (912-985, о нем уже шла речь тут (https://www.wirade.ru/cgi-bin/wirade/YaBB.pl?board=stories;action=display;num=1195941853;start=)) составил «Указания о девяти способах возрождения в Чистой земле Вечной Радости», «Гокураку Дзё:до кухон о:дзё:-ги». «Девять способов возрождения» описаны в «Сутре о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие». Они зависят от способностей подвижника (высоких, средних и низких), внутри каждого из этих трех уровней выделяется по три ступени (тоже — верхняя, средняя и нижняя), и каждой из них соответствует определенный способ поведения в предсмертный час. Для Рёгэна «памятование о будде» — прежде всего мысленное действие, а не словесное. Наряду с ним он называет «памятование о Дхарме», нэмпо:, «памятование об общине», нэнсо:, «памятование о подаянии», нэнсэ (имея в виду и пожертвования мирян монахам, и ответное «подаяние наставлением» от монаха к мирянам). Сюда же он относит «памятование о заповедях», нэнкай, и «памятование о небесах (небожителях, божествах), нэнтэн. Рёгэн встраивает «памятование о будде» в более широкий контекст почитания «Трех Сокровищ», соотносит его с «возглашением заповедей» и с почитанием богов.

Гэнсин (он же Эсин, 942-1017) сыграл важнейшую роль в становлении традиции Чистой земли в Японии. Он родился в провинции Ямато, в девять лет поступил на обучение в храм Энрякудзи на горе Хиэй и стал учеником Рёгэна, в 954 г. получил монашеское посвящение. Он прошел общую подготовку монаха школы Тэндай, обучался искусству диспута и обрядам. Кроме того, он освоил китайские тексты традиции Чистой земли. Рёгэн не привлекал этого своего ученика к делам управления школой, так что Гэнсин почти постоянно занимался разработкой учения Тэндай. Вероятно, он, как и Рёгэн, стремился сохранить целостность школьной традиции, а для этого нужно было что-то противопоставить «таинствам Тэндай» — ведь именно они раскалывали школу на множество отдельных линий преемственности. «Памятование о будде» могло до некоторой степени заменить «таинства» — этот обряд был годен почти для любого случая, но не столь сложен и не связан с жестко определенным порядком посвящений.
Книга Гэнсина «Собрание сведений о возрождении», «О:дзё:ё:сю:» (985 г.) — первый крупный японский текст, полностью посвященный «Чистой земле». Он обращен и к монахам, и к мирянам, к знати и простолюдинам. Вскоре после создания «Собрания» его копия была доставлена в Китай и получила признание у тамошних монахов. Сам Гэнсин много лет стремился поехать в Китай, но не сумел — потому что он, хотя и принял монашество, должен был заботиться о родственниках.
Во введении к «Собранию» Гэнсин ставит вопрос так. Есть множество явных и тайных учений, но они доступны лишь немногим мудрецам — что же делать нам, глупым и слабым людям, каких на свете большинство? Для нас-то будда Амида и учредил «памятование». Книга делится на десять частей: 1) Удаление от здешнего мира; 2) Стремление к Чистой земле, 3) Свидетельства о Чистой земле, 4) Правила памятования о будде, 5) Дополнительные приемы памятования, 6) Памятование в особых случаях, 7) Блага от памятования, 8) Последствия памятования, 9) Различные пути, ведущие к возрождению, 10) Вопросы и ответы.
В первой части дано развернутое описание страданий в здешнем мире. Распри в монашеской общине, войны, природные бедствия, слабость мирского закона у Гэнсина описаны как приметы «последнего века». Однако в мире людей страдания намного легче, чем в других областях мира непостоянства. Особенно тяжелы они в «подземных темницах», буддийском аду.
Рассказ о «подземных темницах» у Гэнсина воспроизводит представления, взятые из разных источников. Он включает в себя страшные картины разных уровней ада. Так, в «Подземелье черных веревок» перерождаются убийцы и грабители. Земля здесь раскалена, и узники катаются по ней, а демоны вдобавок режут их тела на части. В «Подземелье толп и сборищ» рождаются распутники. Их давят движущиеся горы, терзают звероподобные чудовища, сами они карабкаются на деревья с листьями-ножами. В «Подземелье рёва и стонов» пьяницы и торговцы разбавленным сакэ слышат постоянный нестерпимый шум, в «Подземелье пылающего жара» тех, кто не верил в закон воздаяния, сжигает огонь, а в «Подземелье великого пылающего жара» в сплошном огне горят обидчики монахинь и праведных женщин. В самом страшном подземелье — «Беспросветном» (Авичи) страдают те, кто совершил все злодеяния разом, а также клеветники на буддийский Закон. Хотя на всех уровнях подземелий есть демоны-мучители, но в основном узники мучат себя сами — снова и снова взбираются на деревья, разрезая листьями свое тело в клочья, совершают другие бессмысленные действия. После очередного разрушения их тела восстанавливаются, овеваемые подземным ветром, и муки начинаются снова.
Картины остальных областей мироздания — миров «голодных духов» и других — у Гэнсина не менее мрачны, чем описания ада. Всюду в них повторяется тот же мотив — упорные саморазрушительные усилия живого существа.
«Стремление к Чистой земле» включает в себя поиски десяти «радостей»: 1) следовать руководству бодхисаттв Чистой земли; 2) видеть, как раскрывается цветок лотоса, в котором ты возродишься; 3) видеть свой собственный новый облик; 4) созерцать прекрасный мир вокруг с пятью «палатами»; 5) чувствовать непрестанное счастье; 6) спасать все страдающие существа; 7) видеться и беседовать с бодхисаттвами Чистой земли; 8) слушать проповедь будды; 9) сердцем совершать подношения будде; 10) идти по пути будды.
Дальше Гэнсин отвечает на вопрос: почему «памятование» служит наилучшим способом достичь возрождения в Чистой земле, если к этой же цели ведут и другие благие деяния? «Побуждая сейчас к памятованию о будде, я не отрицаю все другие виды деяний. Но только памятование не выбирает между мужчинами и женщинами, знатными и ничтожными, теми, кто идет, стоит, сидит или лежит, не берет в расчет времени, места и всяких условий. Освоить его не трудно, и даже те, кто перед самой смертью пожелает возродиться, получают к тому средство. Другого такого средства, как памятование о будде, больше нет».
Различаются две причины возрождения — собственные добрые «корни» (пять чувств и ум) и обеты и стремления — а также два условия: «основной обет» будды Амида спасти все существа и «помощное памятование множества мудрецов», то есть усилия всех других людей, которые тоже произносят хвалу будде Амиде.
Гэнсин выделяет четыре основных вида «памятования: 1) «сосредоточение деяний», при неподвижном «сидячем созерцании»; 2) «отпадение деяний», когда отрешенность сердца достигается при любых действиях (идя, стоя, сидя, лежа), а также 3) «деяния, имеющие облик», то есть «любование на облик» будды, созерцание черт его тела и красот Чистой земли; 4) «деяния, лишенные облика», когда произносят имя будды и стремятся к Чистой земле, но сознают, что по сути и имя, и земля пусты, подобны наваждению, и в то же время не пусты, «не двойственны». Таково, по Гэнсину, наивысшее сосредоточение. Созерцательное «памятование» Гэнсин оценивает выше, чем повторение имени Амида вслух, но признает, что для «слабого и глупого» человека созерцание — дело трудное, как трудно для него и сохранение бодрости при постоянных молениях. Однако Амида дал обет спасти всех, кто этого хочет, — для них возрождение предопределено. А потому «сердце» подвижника (его мысль, намерение) важнее каждого отдельного способа почитания будды.
«Памятование для особого случая» — это сосредоточение на образе Амиды в предсмертный час, когда человек повторяет имя будды и ждет его «пришествия». Амида приходит и забирает умершего к себе в страну Вечной Радости. Однако «польза от памятования» — это не только будущее возрождение, но и прижизненное избавление от дурных деяний и совершение добрых, защита богов и будд, «становление буддой в нынешнем теле», возможность чтить одного лишь будду Амиду, обретение веры и спасение живых существ на дурных путях.
«Вопросы и ответы» в конце книги касаются таких тем: 1) Чистая земля Высшей радости и ее будда; 2) уровни людей, обретающих возрождение; 3) число людей, родящихся в Чистой земле; 4) памятование о будде на протяжении земной жизни; 5) памятование в предсмертный час; 6) плоды подвижничества; 7) достоинства и недостатки разных способов подвижничества; 8) причины и условия веры в Чистую землю и клеветы на нее; 9) внешние обстоятельства, полезные для памятования; 10) люди и книги, полезные для памятования.

Заголовок: Почитание будды Амиды в школе Тэндай
Прислано пользователем Saru на 09/08/08 в 17:04:26

Краткое изложение основ почитания «Чистой земли» Гэнсин дает в «Проповеди в Ёкава», «Ёкава хо:го»: «Все множество живых существ бежит от трех дурных путей; великая радость — родиться среди людей. Тело наше слабо — но разве мы предпочли бы звериное? Дом беден — но жилью голодных духов он, уж верно, не уступает! Сердцу горько оттого, что оно тоскует, — но со страданиями в аду это не сравнить. Текучий мир достаточно прочен, чтобы от него оттолкнуться. Убогое, слабое человечье тело — наш провожатый в поисках просветления. Поэтому есть чему радоваться — что родились среди людей. Пусть вера в сердце и мелка, зато Изначальный Обет глубок, и если попросишь, непременно возродишься в Чистой земле. Не можешь как следует памятовать о будде — просто повторяй его имя, и наверняка удостоишься пришествия. Благие свойства весьма велики. Поэтому есть чему радоваться — встрече с Изначальным Обетом.
И еще: наша слепая память — это исконная суть и ступень помрачения. А вне слепой памяти нет никакого сердца, отдельного от нее. В предсмертный час, если помнишь о будде, держа в уме одно — неужто я останусь помраченным, со слепою памятью! — то удостоишься пришествия. И когда будда воссядет на лотосовом престоле, то тут же развеет слепоту твоей памяти, и тогда — да обретешь ты просветленное сердце! Памятование о будде, повторяемое внутри слепой памяти, подобно лотосу, растущему в грязи. Так не надо же сомневаться в предначертанном возрождении! Не отвергая слепую мысль, оплакиваем мелкую веру в нашем сердце — но решимость глубока, и да будем мы постоянно повторять Имя!»

В 986 г. в Ёкава на горе Хиэй было основано «Собрание двадцати пяти видов сосредоточения». В него входили двадцать пять человек: монахи, их ученики и миряне в возрасте от двенадцати до шестидесяти девяти лет. Они дали обет быть друг другу «благомудрыми друзьями» (так называет своих друзей Будда в сутрах). Каждый месяц пятнадцатого числа они собирались для совместных занятий «памятованием». Они шесть раз прочитывали «Сутру об Амитабхе»* — для живых существ на каждом из шести путей перерождения. По завершении каждого прочтения собратья сто раз повторяли формулу «памятования», обходя вокруг изображения будды, произносили стихотворные величания Амиды, молились, чтобы в смертный час увидеть Амиду.
Кроме того, собратья обещали друг другу, что если один из них тяжело заболеет, то другие будут до последнего мгновения заботиться о нем, помогая поддерживать должное «памятование». Для умирающих было построено отдельное здание, товарищи по двое дежурили при больном. Они не просто ухаживали за ним, но и были готовы записать его предсмертные видения, если у него хватит сил рассказать о том, как за ним придет будда Амида. После смерти собрата остальные совершали по нем поминальные обряды и составляли его жизнеописание. Гэнсин вошел в это сообщество в 988 г. и несколько изменил его устав, введя в него чтение «Лотосовой сутры». Гэнсин также разрабатывал обряд го:сё:э — приветствие Амиды и его бодхисаттв, сходящих на землю.

* Это небольшая сутра, ее чтение занимает примерно пятнадцать минут. Здесь можно ее послушать (http://www.jsri.jp/English/otsutome/Amida%20Kyo%2032bit%20mono.mp3)

Позже «Собрание сведений о возрождении» приобрело в Японии большую известность, его читали и у монахов, и у мирян. Фудзивара-но Мунэтада (1062-1141) в дневнике сообщает, что видел во сне «десять радостей Чистой земли». Он удивляется, что так хорошо запомнил ее описание из книги Гэнсина, и добавляет: видеть это воочию было весьма приятно. Считается, что Гэнсин стал прототипом Настоятеля храма в Ёкава — героя последних глав «Повести о Гэндзи». Этот настоятель предстает как мастер «тайного» обряда, но при этом человек достаточно широких взглядов, преданный сын и брат. Его пожилая сестра и престарелая матушка берут на себя заботы о девушке Укифунэ, потерявшей память от горя, вовлекаются из-за нее в разные приключения, и настоятель по мере сил помогает им.

К «Собранию двадцати пяти видов сосредоточения» был близок мирянин Ёсисигэ-но Ясутанэ (931-997). Он учился китайской словесности у Сугавара-но Фумитоки, служил при дворе, писал стихи, дружил с Гэнсином, а в 985 г. принял монашество. Есисигэ-но Ясутанэ составил несколько сборников буддийских преданий, из них сохранились «Записки о возрождении в краю Высшей Радости», «О:дзё: гокуракки» — сорок два рассказа о подвижниках Чистой земли.
В предисловии к сборнику говорится: «С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами я повторял имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой Земли. Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край Вечной Радости — не минует их молитва сия. В сутрах, шастрах и толкованиях к ним глаголется о добролюбии, и желающий Края Вечной Радости не читать их не может» (перевод А.Н. Мещерякова).
Несколько рассказов из сборника представляют собой переложения преданий из «Японских легенд о чудесах» («Нихон рё:ики», VIII в.). Выясняется, что и царевич Сётоку, и праведник Гёки, и другие знаменитые подвижники древности верно чтили будду Амиду и возродились в Чистой земле. Кроме того, в сборнике много жизнеописаний знаменитых монахов — Тико и Райко, Куя и других. Их общий мотив — спокойствие в смертный час и точное знание срока своей смерти, доступное праведникам. Коль скоро смерть — это встреча с буддой, то ждать ее можно только с радостью и надеждой. Подвижники, обретя веру в будущее возрождение, могут не заботиться уже ни о чем, в том числе и о соблюдении заповедей. В рассказе 10-м монах храма Энрякудзи не соблюдает поста и даже предается обжорству, а на недоумение учеников отзывается: «Спасению сердце помехой, пропитание же не повредит». Свою смерть он встречает большой пирушкой для учеников.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Saru на 09/22/08 в 18:20:46

«Дневник Сарасина» («Сарасина-никки») повествует о событиях середины XI в. Его составительница известна как дочь Сугавара-но Такасуэ. «Дневник» написан ею в зрелые годы — это, скорее, автобиография, хотя и основанная на поденных записях прошлых лет.
Род Сугавара — из самых близких сподвижников древних государей Ямато. Когда-то этот род носил прозвание Хадзи и занимался обрядовой работой: изготовлял ханива, глиняные фигурки для курганных погребений. Потом государей перестали хоронить в курганах и стали сжигать по буддийскому обряду, служба Хадзи стала не нужна. Род сменил прозвание и службу — стал осваивать китайские книги, по большей части не буддийские, а конфуцианские. Люди из рода Сугавара почти всегда занимали высокие должности в столичном Училище, где готовили чиновников. Самый знаменитый из Сугавара — это, конечно, Митидзанэ (845-903), книжник, политик и поэт: он дослужился до Правого министра, был оклеветан завистниками из рода Фудзивара, удален из столицы на остров Кюсю, там умер, а после смерти будто бы стал исключительно грозным «гневным духом». Убил нескольких Фудзивара, несколько раз поджигал государев дворец, мучил государей и всю страну, и его усмиряли разными обрядами чуть ли не весь X век. В XI в. в городе Хэйан его уже почитают как бога святилища Китано, покровителя учености. Кстати, Ёсисигэ-но Ясутанэ, близкий к семье Сугавара (см. о нем выше), возможно, положил начало обычаю сочинителей: оставлять копию своей удачной книги в дар святилищу Китано, этакий обязательный экземпляр.

В «Дневнике Сарасина» в основном говорится о временах последнего блистательного регента из Фудзивара — Ёримити, сына Митинаги. Вначале Сугавара-но Такасуэ служит в восточных землях, с ним его супруга и дети, а еще — дочь от другого брака. Девочка мечтает когда-нибудь вернуться в город Хэйан, где она родилась. Все ее мысли сосредоточены на повестях-моногатари, их ей пересказывают мачеха и сестра. Девочка молится будде Наставнику-Врачевателю, Якуси: «Сделай, чтобы мы скорее поехали в столицу! Говорят, там много повестей и романов – покажи мне их все!» (здесь и дальше цитаты из дневника — в переводе И. Мельниковой, полный текст с картинками тут (http://www.glucken.ru/glucken/text.php?page=sara01)).
Срок службы ее отца в провинции завершается, и после долгого пути через всю страну семья наконец добирается до Хэйан. И книг тут действительно много. «С утра, лишь только рассветёт, и до поздней ночи, пока не одолеет дремота, я только и делала, что читала, придвинув поближе светильник. Очень скоро само собою вышло, что я знала прочитанное наизусть, и оно так и всплывало у меня перед глазами, мне это очень нравилось. Но вот однажды во сне предо мной явился благородного вида монах в жёлтом облачении и изрёк: “Поскорее затверди наизусть пятый свиток Лотосовой сутры”. Людям я не рассказала увиденный сон, и даже не подумала учить наизусть сутру — душа моя всецело занята была романами. Надо сказать, что в то время собою я была нехороша, но думала, что повзрослею и расцвету небывалой красотой, и у меня непременно будут длинные-длинные волосы... Я мечтала стать похожей на Югао, возлюбленную блистательного Гэндзи, или на деву Укифунэ, любимую генерала Удзи — на удивление вздорные и тщетные помыслы!». В дальнейшем Дочь Такасуэ снова и снова возвращается к этому раздвоению между книгами непостоянного мира — выдуманными повестями — и книгами о мире истины, сутрами. Любопытно, что монах во сне указал ей на сутру как на основу самовоспитания — а не как на чудотворный текст, могущий помочь стать красавицей или добиться еще какой-то мирской пользы. Девушка должна сама выучить тот свиток сутры, где говорится о Дочери Царя Драконов — та не была ни красива, ни любима*, зато достигла просветления. Не полагаясь только на общепринятые обряды, Дочь Такасуэ должна сама заботиться о будущем освобождении.

* В отличие, скажем, от государыни Шрималы из «Сутры о Шримале».

В другом сне девушке является некий человек и сообщает о своем благом деянии: он устроил ручей в саду ради одной из принцесс. На вопрос, что это значит, он отвечает: «Молись великой богине Аматэрасу!». Если считать, что этот человек из сна обращается к самой дочери Такасуэ, а не к кому-то другому, — то здесь оказывается, что Солнечную богиню возможно чтить не только на государственном уровне, но и на личном, даже не будучи в близком родстве с государевым родом.
Собственная жизнь проходит для дочери Такасуэ как во сне. Карьера отца идет не слишком удачно, девушка заботится о детях своей сестры, рано умершей родами, сама не служит во дворце и не выходит замуж. Ее мать заказывает зеркало** для подношения в храм Хасэ-дэра и приглашает монаха, чтобы тот помолился и вопросил о будущем девушки.

** В это время зеркало — частое подношение буддам тоже, а не только богам. Впрочем, разделить почитание богов и будд в храмах-святилищах XI в. очень трудно, сращение обрядов уже произошло

Монах возвращается и пересказывает свой сон, увиденный в храме:
«Я и помыслить не мог, чтобы явиться к вам без вещего сна, не представлял, как смогу прийти и сказать об этом, и посему молился истово, а когда заснул, то из-за алтарного полога явилась прекрасная, благородного облика женщина, облаченная в великолепные одежды. В руках у неё было пожертвованное вами зеркало, и, указывая на него, она спросила: “А есть ли к этому зеркалу записка?”. Я смиренно ответствовал, что, мол, записки не имеется, и вы изволили поднести только это зеркало.
— Странно, записка должна быть. Итак, посмотрим, что здесь видно. ...Ах, как жаль, как грустно! — и она горько заплакала. Я заглянул и увидел кого-то, распростёртого в горестных рыданиях.
— Это отражение уж очень печально, посмотрим теперь здесь, — и она показала мне отражение с другой стороны***. Там видны были совсем новые, отливающие зеленью бамбуковые шторы, а из-под дамских занавесов, выставленных к самому краю веранды, выглядывали разноцветные края одежд. Цвела там и сакура, и слива, а на ветвях деревьев пели соловьи. — А это отрадная картина, не правда ли? — произнесла женщина, и это был конец моего сна».

*** Едва ли зеркало было гладкое с обеих сторон. Скорее, оно обычное: с одной стороны полированное, с другой украшенное узорами и надписями. Интересно, в которую сторону дама всматривалась сначала, а в которую потом.

Можно предположить, что в образе величественной дамы монаху явилась сама солнечная богиня Аматэрасу — чей образ связан со священным зеркалом. Богиня плачет и радуется, видя картины судьбы девушки, не принадлежащей к числу ее потомков. Вопрос о записке, возможно, надо понимать так, что девушка сама не обращалась к богине с молениями.
Дочь Такасуэ пишет: я, по обыкновению, не прислушалась ко всему этому. «Однако даже в моём суетном сердце зародилась мысль о том, что сказал мне некогда один человек: “Молись богине Аматэрасу!” Я тогда не представляла себе, где обитает эта богиня, да и не будда ли это? Но мало-помалу я стала различать что к чему и спрашивать других. Мне сказали так:
— Это богиня-ками, а не будда. Обитает она в Исэ. В стране Ки это то божество, которому служит управитель края. Ну, а в императорском дворце этой богине молятся как прародительнице.
О том, чтобы добраться до края Исэ, и думать было нечего. Да и во дворце — как смогу я ей помолиться? И я, в беспечности своей, подумала, что достаточно будет возносить молитвы небесному светилу».
Итак, о главном божестве государственного обряда девушка мало что знает. Сама она сочла бы Аматэрасу скорее кем-то из будд, и чтобы воспринять богиню именно как ками, ей нужны особые разъяснения.

Уже в зрелые годы Дочь Такасуэ поступает на придворную службу: племянницы подросли, надо устраивать их замуж, а значит — обновлять связи в столичном обществе, а значит — пойти послужить. «Когда я была в свите принцессы во время её посещения императорского дворца, вечерний месяц светил очень ярко, и я, вспомнив о том, что здесь во дворце пребывает богиня Аматэрасу, которую мне следует почитать, решила воспользоваться случаем и помолиться ей. Четвёртая луна года бывает ясной, и при свете её я стала искать это место. Даму по имени Хакасэ, которая служила там, я знала. В тусклых лучах лампадки она выглядела пугающе старой и сама внушала священный трепет. Она долго мне обо всём рассказывала и казалась в это время не человеком, а воплощением самой богини».
Дружба с несколькими дамами и возможность наблюдать любопытные события — две вещи, за которые Дочь Такасуэ ценит жизнь при дворе. О себе она пишет, что была далеко не блестящей придворной дамой, да и относились к ней во дворце скорее «как к гостье, выполняющей некоторые поручения». В тридцать три года Дочь Такасуэ все-таки выходит замуж, у нее рождаются дети, супруг служит в провинции и умирает вскоре после того, как их старшему сыну исполнилось семнадцать лет. В этой части дневника описано подряд несколько паломничеств в разные храмы. Дочь Такасуэ объясняет: «События, отстоящие друг от друга на два-три года, а то и разделённые четырьмя, пятью годами, я описываю одно за одним, подряд, и получается, что я без конца ходила на богомолье — это не так, и в моих странствиях случались перерывы». И все-таки паломничала она очень много. «Положение моё теперь было не таково, чтобы отказывать себе в некоторых прихотях, и я бывала на богомолье в самых отдалённых храмах, порой имея в пути немало развлечений, порой терпя лишения. Для моего своенравного сердца это была и отрада, и утешение.» Хорош ее рассказ о том, как однажды она выезжает из города — как раз в день большого столичного торжества. Все тянутся навстречу, дорога запружена, на паломницу и ее спутников смотрят как на сумасшедших — куда ж вы, праздник-то будет здесь! А они посмеиваются: ну, стойте в пробке, а мы поедем.
После отрывка, где говорилось о похоронах ее мужа, Дочь Такасуэ пишет: «Если бы с ранних лет я не влеклась душою лишь к бесполезным сочинениям и стихам, если бы с утра до вечера помнила о молитве, совершала обряды, возможно, мне не пришлось бы увидеть эти сны тщеты земной <…> Многие годы толкователи разъясняли мне, что в моём сне слова: “Молись богине Аматэрасу!” — сулят будущность кормилицы высочайших особ, жизнь во дворце, покровительство императора и императрицы, однако ничего из этого не сбылось.
Лишь печальное отражение в зеркале оправдалось в точности – и горько это, и досадно... Видно, такой уж я родилась — никогда не получалось в жизни по-моему, ничего достойного я не сделала, а поток влечёт всё дальше...».
В других местах в «Дневнике» о многих событиях говорится как счастливых и достойных. Составительница не выглядит женщиной, не способной решать и действовать самостоятельно, — в тех пределах, что заданы ее положением в обществе. (Примечательно, как она описывает похороны мужа, вид сына, идущего в погребальном шествии, — хотя и горюет, но владеет собой. Герои и героини когда-то любимых ею повестей в такой час, скорее всего, безутешно рыдали бы или лежали без чувств.) Сейчас, в пору скорби, она кажется себе полностью зависимым существом в потоке мирового непостоянства.
Выясняется, что целью молений богине Аматэрасу должен был стать успех при дворе. В этом случае Солнечная богиня — не главное государственное божество, а покровительница государевой семьи. Богиню следует чтить, если хочешь сблизиться с этой семьей, заручиться личной благосклонностью государей и государынь. В более поздних хэйанских источниках тоже обсуждается такое понимание родовых богов как богов-покровителей «семьи» в широком смысле слова — включая не только родичей и наследственных служащих, но и всех, кто связан или хотел бы быть связан с этой семьей отношениями преданности, сотрудничества и пр.
Однако Дочь Такасуэ не стремилась к придворной карьере, знала, что не найдет радости в службе. Потому она и не стала почитательницей Аматэрасу. Ее выбор был сделан в пользу своей семьи и в пользу самой себя — своих мечтаний, размышлений, одиночества и внутренней свободы. Вероятно, потому она и предпочитала паломничества в храмы.

В конце «Дневника» Дочь Такасуэ пишет о себе как о всеми покинутой старухе: друзья и подруги далеко, выросшие дети и племянники навещают, но редко. Отсюда и заглавие дневника: название местности Сарасина в провинции Синано отсылает к легенде о том, как стариков отводили в горы и бросали там умирать. «Лишь одно даёт мне надежду — тринадцатого числа десятого месяца, на третий год Тэнки (1055 г.), я увидела во сне будду Амида, стоящего в саду перед нашим домом. Он не был виден отчётливо, его словно отделяла от меня туманная пелена, и, лишь напрягая взор, можно было разглядеть, что будда восседал на лотосовом троне, возвышающемся на три-четыре сяку от земли, а ростом он был около шести сяку. От него исходило золотое сияние, и одну длань он словно бы простирал ко мне, а другой делал магический жест. Для всех остальных он был невидим, я одна его лицезрела, и, трепеща в благоговении, не смела придвинуться поближе к краю своей ширмы, чтобы лучше его разглядеть. Глас будды возвестил: “Итак, ныне я возвращаюсь, а в следующий раз приду за тобой”, — но лишь я одна могла внимать этим словам, другие люди их не слышали. Когда я это поняла, то очень удивилась и сразу же очнулась от сна — это было четырнадцатого числа****. Этот сон один даёт мне веру в грядущее».

**** Сон про Амиду ей снился в ночь на 14-е число. 14 – 15-е числа лунного месяца — дни, когда в храмах проводится обряд встречи будды Амиды, го:сё:э.

Этот отрывок во многом похож на рассказы из «Записок о возрождении в земле Высшей Радости» Ёсисигэ-но Ясутанэ. Разница в том, что дочь Такасуэ говорит от первого лица, описывает свой опыт, а не случай из жизни кого-нибудь из знаменитых подвижников. Казалось бы, могла не видеть никого кроме Амиды, но она замечает и домочадцев, занятых своими делами. Естественно, рассказ остается незавершенным: читатель не узнает, возродилась ли эта женщина после смерти в Чистой земле. Для Дочери Такасуэ почитание будды, как и богов, — дело для нынешней жизни, а не для будущей. В этом качестве оно существует не ради пользы в обычном понимании, а ради обустройства внутренней жизни человека.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Olga на 09/22/08 в 20:09:59

Как всегда - спасибо!

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Цидас на 09/22/08 в 20:18:28

+1 :)

А хороша там история с факелами (по ссылке) :)

Заголовок: Записки без названия-1
Прислано пользователем Saru на 10/06/08 в 14:25:00

Я снова буду говорить о ранней поре Камакура. В конце XI — начале XII в. во многих областях японской словесности подводятся итоги. Видимо, смена времен ощущалась четко, и нужно было собрать, обобщить всё то, что осталось от прошлого Хэйана, на что еще можно опереться. Главный такой итоговый труд — это, пожалуй, «Записки глупца» («Гукансё:») монаха Дзиэна, трактат о закономерностях японской истории от века богов до установления сёгуната. О нем я еще расскажу. А сегодня — о книге на более узкую тему: это «Записки без названия» («Мумё:-дзо:си»), обзор итогов хэйанской женской прозы. И даже не всей, а в основном «сочиненных повестей», цукури-моногатари. Эти «Записки» только что вышли в переводе на русский Ю.Е. Гвоздиковой (серия Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности РГГУ).

Кто составил «Записки без названия», точно не известно, самая убедительная версия указывает на даму, известную как Дочь Фудзивара-но Сюндзэя*. Годы ее жизни — 1171-1251. На самом деле она доводилась знаменитому поэту и собирателю стихов Сюндзэю (1114-1204) не дочерью, а внучкой — дочерью его дочери. Отец ее был тоже из семьи Фудзивара, доводился братом тому самому Наритике, заговорщику против Тайра-но Киёмори, о ком много говорится в «Повести о доме Тайра». Девушка воспитывалась в доме деда, ее образованием занимались и дед, и дядя — Фудзивара-но Тэйка, тоже поэт и знаток родной словесности. И замуж девушку выдали за поэта — Минамото-но Мититомо, позже он участвовал в составлении «Нового собрания старых и новых песен Ямато» («Синкокинвака-сю:»), затеянного отрекшимся-государем Готобой. Какое-то время Мититомо с супругой жили в месте под названием «Оси-но Ко:дзи» в северной части города Хэйан (условный перевод — «Печатная улочка»). Отсюда другое прозвище «дочери Сюндзэя» — «Госпожа с Оси-но Ко:дзи». Там у них родилось двое детей, а потом, в 1200 г., Мититомо занялся придворной карьерой и женился вторым браком на кормилице государя Цутимикадо. Для первой своей супруги он теперь мог обеспечивать приглашения на придворные состязания стихотворцев, и там она очень скоро вышла в лучшие поэтессы. Государь-монах Готоба обратил на нее внимание и пригласил к себе на службу. Основным занятием по службе было, видимо, всё то же: сочинение стихов, выступление на состязаниях за команду государя-монаха, беседы о словесности, косвенное участие в работе над поэтическими собраниями. Но не прямое — в «Записках без названия» есть горькие слова: уж сколько мы, женщины, пишем стихов, и превосходных стихов, но нам до сих пор не поручают такую службу, как составление государственных антологий. В «Новое собрание старых и новых песен…» вошло двадцать ее стихотворений.
В 1213 г. она приняла монашество, и какое-то время жила в Сага, а потом унаследовала поместье своего дяди Тэйки и перебралась туда. Монахиня и в старости не оставляла литературных занятий, сохранилось ее письмо от 1252 г. к двоюродному брату (Фудзивара-но Тамэиэ, сыну Тэйки) с критикой очередного государственного поэтического собрания, которое составлял Тамэиэ.
«Записки без названия» были составлены, вероятно, между 1198 и 1201 годом — судя по тем придворным званиям, по которым в тексте названы Тэйка и другие господа из семьи Фудзивара, и по тому, какие поэтические сборники здесь уже упомянуты, а какие нет. «Дочери Сюндзэй» в это время — около тридцати, она уже замужем, но еще не при службе. (О родичах — придворных поэтах писательница высказывается весьма едко: так, у Сюндзэй в «Собрании песен Ямато за тысячу лет» («Сэндзайвака-сю:») вообще стихи «необычайно изящны», но среди них «нашлось место и для большого числа песен, о которых не скажешь то же самое, — не оттого ли, что составитель был слишком стеснен [высоким] статусом их сочинителей?».)

* По другим, менее обоснованным версиям, «Записки без названия» сочинил или сам Сюндзэй, или монах Дзиэн, или кто-то еще из тогдашних знатоков словесности из рода Фудзивара.

В учебниках по истории литературы на «Записки без названия» непременно ссылаются как на памятник ранней литературной критики. Действительно, главное внимание там сосредоточено на том, как читались повести, что в них нравилось, а что не нравилось позднее-хэйанским читательницам. Многие повести и известны-то только по упоминанию или частичному пересказу в «Записках». Но вокруг разговора о литературе там есть еще рамка, и она, по-моему, тоже очень интересна.
Рассказ ведется от лица старой монахини. Когда-то она была служилой дамой, а потом — когда «видеть свое отражение в зеркале стало уж совсем невыносимо», особенно седые волосы, — обрила голову, приняла монашество. Теперь она ходит по Восточным холмам возле Столицы, собирает цветы для подношения Будде. Идет летний дождь, поет кукушка, вокруг только редкие храмы да рисовые поля, как море. И вот, на закате монахиня набредает на усадьбу — ветхую, и кажется, необитаемую. Старуха говорит о себе: пробираюсь я, как Гэндзи, через мокрую траву во дворе — и чую запах благовоний. Значит, здесь есть молельня, и значит, какие-то люди тут живут. В самом деле, из дому слышится девичий голос: Вы с этой корзинкой на руке выглядите еще прекраснее, чем Оно-но Комати (старинная поэтесса, в старости — тоже странница-монахиня). Из дому появляются несколько девушек — очень учтивых, в линялых платьях под стать этому загородному имению. Начинают расспрашивать монахиню, кто она такая. Старуха располагается поудобнее — опершись на перила веранды — и рассказывает. Она служила при дворе в пору государей Сутоку и Коноэ (в середине XII в.), а потом покровительница ее, теща Сутоку, скончалась, и при государе Госиракава она уже не столько служила, сколько давала наставления молодым дамам. А потом приняла монашество и стала читать вот эту книгу — старуха достает из мешка, что висит у нее на шее, свиток «Лотосовой сутры». Монахиню приглашают войти, она некоторое время отнекивается — будто бы вид ее слишком непригляден — а потом поднимается в дом и до самой ночи читает девушкам вторую главу сутры, «Уловку». А потом располагается спать. Но девушки не расходятся, а сидят тут же и болтают. То о «Лотосовой сутре», то о разных пустяках. Монахиня не спит, прислушивается к их разговору.

Заголовок: Записки без названия-2
Прислано пользователем Saru на 10/06/08 в 14:25:57

Девицы говорят, с чем им было бы жаль расстаться в этом мире. Во-первых, с луной. «Лик молодого месяца, что светит так неуверенно, едва появившись на вечернем небосклоне, чьи очертания поблекнут на рассвете, – не сыскать ничего прекраснее его лунной ночью, в какой бы час вы ни взглянули на небо и где бы ни находились. Весной и летом, а еще сильнее – осенью и зимой, луна, что озаряет темень ночи, дарит свет сердцам, утратившим радость сильных чувств, и заставляет позабыть о телесном облике, далеком от совершенства. Стоит лишь обратить взгляд на луну, и мысли уносятся вдаль – в неведомые страны — Корею и Китай, пытаясь постичь неизвестные дела прошлого, нынешнего и грядущего.» Луна — свет будды в нашем мире, образ бодхисаттвы Сэйси, нашего провожатого на пути в Чистую землю. Но там, в Чистой земле, такого лунного света не будет. А здесь — удивительно, как среди пороков «последнего века» могло сохраниться это сияние. И как могут еще встречаться люди, способные разделить с нами радость от созерцания луны.
Во-вторых, тяжко будет расстаться с письмами. И с теми, что написаны к нам или нами, и с чужими, что иногда мельком попадаются на глаза. От человеческих встреч, кажется, ничего не остается — но письма! И их с собою в Чистую землю не возьмешь.
Третье — сны. По ту сторону мира-наваждения сновидений не будет. А только в снах нам являются те, с кем мы здесь уже не встретимся наяву.
Четвертое — слезы. А человеческое сердце ничем другим так не выразить, как слезами. «Не сможет проронить ни слезинки лишь тот, чей облик телесный будто бы говорит, что движим он сильными чувствами, но черствое сердце при этом остается холодным. Не душа ли того, кого так легко растрогать до слез, открыта истинным порывам чувств?» А в Чистой земле Высшей радости — там, наверное, никто не плачет.
Пятое — как ни странно, будда Амида. Да, там он будет всегда рядом — но не будет Амиды как дальней надежды. И это грустно. И слова «Слава будде Амида» там будут звучать не так, как здесь. Там они будут значить только то, что значат: хвалу будде, благодеяние всем существам. А в нашем мире — «Если разжег кто-то злобу в вашей душе, если мир представляется враждебно-жестоким, зависть властвует над сердцем или же очарование вещей глубоко взволновало его – что бы ни случилось с вами, мечтающими в такие минуты лишь укротить бушующие чувства, молитва эта уймет пожар страстей и вернет душе покой. Так ли думают остальные? Мне кажется, что других людей посещают те же самые чувства, когда вторят они: “Слава будде Амида!”». Девушки вспоминают такую историю: «Кавалер по имени Саэмон-но Ками Киммицу прознал как-то, что возлюбленная его, одна придворная дама, которую он щедро одаривал своим вниманием, втайне отдала свое сердце другому. Повстречав ту даму случайно, кавалер ни словом не обмолвился с ней об их прежней пылкой связи, но поддержал лишь короткую беседу о последних дворцовых событиях. После чего произнес несколько раз: “Слава будде Амида!” Что деяния моего прошлого и будущего по сравнению с жизнью столь глубокой души человека?»**

** Похожие места есть и в монашеских текстах XI-XII в.. Например, в «Собрании главных нитей исконной основы» тамошний спорщик, исчерпав разумные доводы, готовясь перейти уже к крепкой ругани, вдруг обрывает себя и только повторяет несколько раз: «Слава будде Амида». И Сайтё, с кем он беседует, тоже иногда славит Амиду, чтобы не браниться. Это «Собрание» — одна из ранних записей устного наследия школы Тэндай, входит в корпус «трактатов об исконной просветленности».

Шестое — «Лотосовая сутра». Повесть с картинками прочитаешь один раз — и во второй уже не так интересно, а сутру слушаешь каждый раз как будто заново. Главное же, что она открыла нам: наше рождение здесь, в этом человеческом облике, — «счастливая бесценная случайность». Неужели даже в такой замечательной книге, как «Повесть о Гэндзи», нет ни одной цитаты из «Лотосовой сутры»? Может быть, были, просто эти главы до нас не дошли? Или не было? — «Думается, что в “Повести о Гэндзи” это главное, но единственное упущение».

«Услышав это, одна из сидевших в кругу молодых особ промолвила:
— Неужели Мурасаки Сикибу не читала и не декламировала время от времени “Лотосовую сутру”?
— Ну что тут сказать… Весьма печально… Даже такие недостойные люди, как мы, непременно делаем это ради обретения благополучия в грядущем рождении. Ведь тот, кто по воле случая послушает меня, непременно решит, что я - легковесное создание, не знавшее истинных чувств. Оттого я испытываю всякий раз стремление обращаться к “Лотосовой сутре”, твердить ее неустанно, пусть даже принуждая себя. Как такая женщина, как Мурасаки Сикибу, могла поступать по-другому?
— Но в действительности вера ее была необычайно глубокой, беспрестанно думала она о том, что станет с ней после смерти. Денно и нощно возносила она молитвы Будде, считая, что душе не должно излишне заботиться о делах этого мира».

Так девушки переходят к разговору о повестях. Главная, разумеется, - "Повесть о Гэндзи". «Кажется, что создание ее в наш век было предопределено еще в прошлой жизни. И правда, она будто явилась благодаря вознесению молитв Будде. После “Гэндзи” сочинять повести, должно быть, стало намного проще. Возможно, из-под чьей-либо кисти выйдет произведение, которое превзойдет “Повесть о Гэндзи”, ведь его создатель будет уже знаком с ней. Однако творцом такой великолепной повести, как “Гэндзи”, стал человек, знавший лишь несколько произведений – “Уцухо”, “Такэтори”, “Сумиёси”…»
Младшая из девиц признается, что еще не читала «Гэндзи» и просит ей рассказать, в чем там дело. Дальше идет долгий разговор — сначала о «Гэндзи». О лучших тамошних главах, самых трогательных. О героинях: женщинах изысканно-утонченных, просто обаятельных, всего лишь приятных и о дамах, достойных сожаления. О героях: любопытно, что сам блистательный Гэндзи этим девушкам не нравится, а есть случаи, когда он вел себя просто отвратительно. Но есть другие герои, и лучше всех — Каору из последних глав. Читательницы вспоминают самые печальные сцены из «Повести», и самые великолепные, и самые жалостные, и самые неприятные и удивительные. А потом обсуждают и другие повести: «Сагоромо», «Нэдзамэ», «Хамамацу» и прочие. Любопытно, что девушкам совсем не нравятся чудесные и будто бы чудесные события в повестях — когда, скажем, героиню «Нэдзамэ» все считали мертвой, а она якобы воскресла, или когда героям «Сагоромо» являются бодхисаттвы и боги. Вещие сны — куда бы ни шло, все знают, что в сновидениях может открыться правда, но такие видения — уже слишком. И в «Повести о Хамамацу» сложные построения, кто из умерших героев в чьем дитяти переродился — тоже нехороши. Как и превращение мужчины в женщину в старом изводе повести «Торикаэбая». Новый, более реалистичный, лучше. — и так далее, еще о двух десятках повестей.
Но вообще в «сочиненных повестях» много небылиц. Иное дело — песенные повести, «Исэ» и «Ямато»: вот в них всё — правда. Потом девицы говорят о поэтических сборниках.
А потом — о дамах, с кого хотелось бы брать пример.
Оно-но Комати — настоящий поэт, она и после смерти слагала стихи.
Сэй Сёнагон — самая блистательная служилая дама, пример верности. Такой почти мужской верности, что требует, кроме прочего, говорить правду властителям. Пусть женскую, частную, но правду. В ее «Записках у изголовья» есть такие места, что дрожь пробирает — настолько они точны. Про Сэй Сёнагон девушки слыхали такой рассказ: «Может быть, оттого, что надежных покровителей у нее не осталось, покинула она столицу, сопровождаемая ребенком кормилицы, с тем, чтобы поселиться в далекой провинции. Кто-то видел ее там – она вышла из дома высушить одежду, приговаривая при этом: “Ох, не забыть мне облик придворных в но:си ***, те картины прошлого…” На ней была простая одежда, головным убором ей служил кусок старой материи – до чего печальное зрелище!..»
Ко Сикибу-но Найси, дочь Идзуми Сикибу — слагала прекрасные стихи, была любимицей государыни, ответила на пылкую любовь достойного кавалера, родила сыновей и умерла молодой.
Сама Идзуми Сикибу утонченной женщиной не была, хотя и написала огромное, почти невероятное число стихотворений. Хороши были другие поэтессы: Исэ-но Миясудокоро, Мия-но Сэндзи. А вот Хэё-но Найси прославилась другим: не стихами, а музыкой, причем игрою не на гуслях-кото, как большинство музицирующих дам, а на лютне-бива, что редко. «Но музыка перестает существовать для нас после смерти – век ее ограничен нынешним нашим рождением. Будущие поколения эпохи “конца Закона” не станут слушать ее, передавать потомкам, и это печально… Сейчас среди мужчин и женщин музыкантов много – настоящих мастеров игры на духовых и струнных инструментах, однако будет ли жива их музыка в пору “конца Закона”? Но если слагаешь песни или пишешь китайские стихи, и имя твое значится под ними, когда бы не обратился к ним читатель вновь, пусть даже через сто или тысячу лет, его непременно посетит трепетное чувство присутствия сочинителя подле него. Это необычайно трогательно! Потому следует оставить после себя такое сочинение – даже если это будет всего одно слово, существование которого не ограничится веком “конца Закона”».
А что до Мурасаки Сикибу — она неожиданно для всех написала великую книгу. Главным же в судьбе ее, по расчету девушек, было то, что она всю жизнь была влюблена в господина Фудзивара-но Митинага — и выражала свое чувство вот таким способом. Не стихи ему писала, а повесть — для всех. Впрочем, ему тоже, как известно, «Гэндзи» понравился.
И еще были блистательные дамы, но на них равняться невозможно — ведь это или государыни-матери, или сестры государей, жрицы святилища Камо, главные покровительницы женской словесности.
Ночь кончается. Девицы спохватываются: что же это мы всё о книгах да о дамах, так и не поговорили о мужчинах? Впрочем, о них всё сказано в «Великом зерцале» и других таких книгах, можно ли добавить что-то еще…

*** Но:си — повседневная одежда сановников высших рангов.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Kell на 10/06/08 в 14:35:08

Про музыку и поэзию - это мне напоминает как в Скандинавии на исходе "Века скальдов", когда мода на скальдическую поэзию при дворах стала вытесняться модою на музыкантов и всяческие песни "на южный лад" (исходно провансальского происхождения), деятели старого закала брюзжали: "Вот наши стихи, правдивые и замысловатые, и авторов и исполнителей переживут и на века останутся слово в слово, - из них слово выкинешь, все равзвалится,. А эти южные песни - слова сами по себе не запоминаются, построение хлипкое и разболтанное, все держится на напеве - без хорошего музыканта и песни забудутся, а с хорошим - на тот же голос другие слова петь будут, грош цена такой поэзии!"

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем passer-by на 10/06/08 в 16:41:24

Очень интересно. Жаль только, что я не привыкла читать с экрана, поэтому этот процесс у меня почему-то замедленный. Книги глотаю, а экран жую.
Но! Теперь, когда меня безуспешно пытались согнать домашние компьютерные игроки, я не пиналась, не лягалась, не употребляла недостойные словеса. Просто: "Слава будде Амида". Какой подарок! :)
Спасибо.

Заголовок: "Записки глупца"
Прислано пользователем Saru на 10/20/08 в 18:11:45

Дзиэн (1155-1225) первым из японских мыслителей выстроил целостное учение о закономерностях исторического развития государства на основе буддийских теорий. В книге «Записки глупца», «Гукансё:» (ок. 1221 г.). Дзиэн переосмысливает историю Японии исходя из современного ему состояния страны и будущих задач японского государства. "Записками глупца" книга называется потому, что в ней идет не разбор священного текста, а изложение собственных взглядов автора.
По рождению Дзиэн принадлежал к высшему слою японской знати. Его отец, Фудзивара-но Тадамити, был регентом при государях Сиракава и Тоба, трое братьев тоже были регентами — в том числе Кудзё:-но Канэдзанэ, чье регентство пришлось на первые годы сёгуната. Еще один брат занимал должность Великого министра, а три сестры были женами государей (Сутоку, Нидзё: и Коноэ). Сам Дзиэн стал монахом школы Тэндай и четырежды назначался на пост ее главы — в 1192, 1201, 1202 и 1213 гг. (Его уходы с должности настоятеля храма Энрякудзи и возвращения на нее связаны были с тем, как ослабевало и снова укреплялось влияние семьи Кудзё: при дворе.) Главная тема «Записок глупца» — это «последний век», для Дзиэн это, прежде всего, упадок могущества рода Фудзивара, раздробление власти между государем, государем-монахом, регентом и воинскими домами.
«Записки глупца» — не летопись в старом понимании этого слова и не историческая повесть, а трактат, «рассуждение по истории», сирон. Оно имеет четко выраженную политическую цель — убедить государя-монаха Готоба примириться с существованием сёгуната. Кроме того, Дзиэн доказывает, что обеспечить правильное взаимодействие между двором «правящего государя» и воинской ставкой могут сановники из рода Кудзё:.
Дзиэн не просто излагает и оценивает события, но исследует те закономерности, которым они подчинены. Он называет эти движущие силы истории «путеводными основами» и делит их на «скрытые» и «явные». «Скрытые» основы — это «закон будды» и воля богов, тоже относимая к Дхарме, а «явные» основы — «законы государей» и подчиненное им поведение людей. «Скрытые основы» можно толковать как мировые закономерности, а «явные» — как нравственные правила. Дзиэн различает в истории Японии семь эпох, в каждой из которых отношения между «скрытыми» и «явными» основами строились по-разному.
Первая эпоха следует сразу за «веком богов», в ней «явные» основы полностью соответствуют «скрытым». Власть передается от отца к сыну, но государь не обязательно назначает преемником старшего сына, а выбирает наиболее способного. Это праведное время длится от первого государя Дзимму до государя Сэйму (условные даты — VI в. до н.э. — III в. н.э.).
Во вторую эпоху «явные» основы начинают расходиться со «скрытыми», праведность постепенно утрачивается, государю наследует не только сын, но и внук. Но на должности все еще назначают людей соразмерно их дарованиям. Так продолжается от начала правления государя Тюая (III в. н.э.) до конца правления Киммэя (571 г.). Утратив непосредственную способность воплощать «скрытые» основы в «явном» мире, люди нуждаются в учении, и в конце этой эпохи в Японии начинает распространяться Дхарма, учение Будды.
Людям третьей эпохи уже не удается соединить «скрытые» основы с «явными», будды и боги часто недовольны тем, как идут дела в мире, и только немногие мудрецы способны постичь «скрытое» и действовать в согласии с ним. На протяжении почти всей этой эпохи в делах правления государям помогают сподвижники из рода Фудзивара. Это время начинается с правления государя Бидацу, а кончается вместе со смертью Фудзивара-но Митинага (1127 г.) — или же с окончанием правления Гоитидзё: (1136 г.).
В четвертую эпоху наступает время «конца Дхармы» и упадка «закона государя». Мудрецы еще существуют, но изменить ход событий им не под силу. Эпоха продолжается до кончины государя-монаха Тоба в 1156 г.
Дальше по схеме Дзиэн следуют две эпохи, события которых развиваются параллельно.
Пятая длится до кончины Минамото-но Ёритомо в 1192 г. Это время междоусобных войн, «век смуты», «злой век», но в нем есть возможность возвращения к праведности. В XII — начале XIII вв. в Японии все чаще вспоминали китайское учение, по которому наибольший возможный срок существования правящей династии — сто правителей. Возможность смены правящего рода потомков Солнца в Японии, вообще говоря, отвергалась — но в пору смуты распространилось предание, по которому сама богиня Аматэрасу обещала хранить род своих потомков-государей на протяжении ста поколений. И из них осталось уже немного: Готоба был 82-м государем Японии. Дзиэн отвергает это мнение, для него гибель японской государственности во главе с потомками Солнечной богини не предопределена. Ёритомо у Дзиэн — не мудрец, но решительный деятель. Он смог остановить войну, поступая сообразно «скрытым» основам.
Шестая эпоха охватывает правление Госиракава в качестве государя-монаха (1158-1198 гг.). Она отмечена разрушением власти, разрывом связей между государем, сановниками и воинами. Таким образом, одновременно с распадом старого государства идет становление нового.
В седьмую эпоху нет ни мудрецов, ни вождей, об основах уже никто не вспоминает — ни о «явных», ни о «скрытых», мир близится к концу. Однако Дзиэн видит возможность противостоять всеобщему разрушению. Он предсказывает, что будущие правители Японии сумеют привести «явные» основы в соответствие «скрытым». Эта мысль противоречит учению о «конце Закона», но согласуется с другой буддийской теорией времени — той, что изложена в «Энциклопедии Абхидхармы». Эта теория описывает перемены во всем мироздании, а не историю буддийской Дхармы. Вообще в Японии обычно представления о «конце Закона» связывали с гибелью мира в целом, но Дзиэн не смешивает эти две темы. В «Энциклопедии Абхидхармы» мир проходит четыре больших эпохи — «кальпы» становления, пребывания, разрушения и опустошения. Каждая из них включает в себя двадцать «малых кальп», в которых также есть фазы роста и убыли. Таким образом, если даже мироздание клонится к концу, в ходе его общего ухудшения возможны отдельные периоды относительного улучшения, и в Японии как раз может наступить такой период.
Дзиэн называет четыре причины возможных перемен к лучшему:
1) «уничтожение вредного и порождение доброго»;
2) «препятствование дурному и поддержка доброго»;
3) готовность людей следовать призывам «не делай никакого зла» и «почтительно совершай всё доброе»;
4) помощь будд и бодхисаттв, их «уловки, порождающие пользу».
От каждого человека зависит, склонится ли мир в сторону покоя или в сторону смуты. Действия людей, по Дзиэну, не полностью заданы кармой, человек часто может выбирать, как ему действовать, и это выбор влияет на ход истории. Вместе с тем, этот выбор нельзя назвать вполне «свободным», потому что он зависит от способности человека почуять и понять «скрытые» основы, а также применить это знание на деле. Наибольший успех имеет тот, кто понимает «скрытые» основы и в своих решениях сообразуется с общемировым ходом событий. Сами «основы» могут быть общими или же относятся к отдельному месту, времени и лицу. Общим «основам», обычаям, не всегда можно следовать, поскольку времена меняются. Так, в древности царевич Сётоку не покарал своего родича Сога-но Умако, хотя знал, что тот виновен в смерти государя Сусюна. По Дзиэну, Сётоку поступил правильно, ведь Сусюн был противником закона Будды и нарушал «закон государя». Для Дзиэн религиозную, кармическую значимость имеет не «каждое мгновение» вообще, а вполне конкретные эпизоды японской истории. И в этом отношении Дзиэн следует той традиции «исконной просветленности», которая развивалась в конце периода Хэйан в школе Тэндай. Согласно ей, освобождение возможно обрести только внутри мира непостоянства, истину — только внутри заблуждения.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем passer-by на 10/21/08 в 00:31:20

Забавно... "Записки глупца" вызвали у меня в памяти по ассоциации "Похвалу глупости". Конечно, Эразм не пытался учить чему бы то ни было какого-нибудь Папу Римского (в отличие от, как я поняла, "сверхцели" Дзиена ;) ), но какое всё-таки совпадение!
Quote:

И в этом отношении Дзиэн следует той традиции «исконной просветленности», которая развивалась в конце периода Хэйан в школе Тэндай. Согласно ей, освобождение возможно обрести только внутри мира непостоянства, истину — только внутри заблуждения.

И, пожалуйста, Эразм:
Quote:

"Но ведь заблуждаться - это несчастье, говорят мне; напротив, не заблуждаться - вот величайшее из несчастий"

Или это не совпадение, и ушлые голландские купцы порассказали Эразму о японских мыслителях? Пусть и через 3 века, но перекличка просто какая-то получилась.

Заголовок: Учения о «конце Закона» и почитание Майтрейи
Прислано пользователем Saru на 11/03/08 в 14:42:13

Во многих сутрах говорится, что после ухода Будды Шакьямуни в нирвану его Закон, Дхарма, будет постепенно утрачено людьми. Это будет происходить по мере углубления общего упадка мира. Историю мироздания в целом буддийские мыслители представляют как круговращение без начала и конца. Один полный оборот этого кругового движения называют «большой кальпой», она подразделяется на четыре «средних» и восемьдесят «малых». «Средние» кальпы различаются по своим свойствам: это кальпы становления, пребывания, разрушения и опустошения. Сначала мир постепенно заполняется горами, реками, растениями, животными и людьми, всё это некоторое время сохраняется, а затем постепенно ухудшается. Люди при своем появлении живут по восемьдесят тысяч лет и не имеют почти никаких изъянов, но к приходу в мир Будды их порча уже заходит настолько далеко, что живут они обычно всего по шестьдесят лет. По мере приближения к распаду мира способности людей ослабевают всё больше, и они всё хуже усваивают Закон-Дхарму.
Будда в сутрах предсказывает «три ступени» существования своей Дхармы. Их продолжительность разные сутры оценивают по-разному. Отсчет идет всякий раз от времени ухода Будды в нирвану:
1) «Правильный Закон» (500 или 1000 лет);
2) «Подобие Закона» (500 или 1000 лет);
3) «Конец Закона» (10000 лет).
Иногда различают пять периодов в истории Дхармы.
1) Период «правильного Закона», или время освобождения — все существа могут достичь освобождения благодаря Закону-Дхарме.
2) Период «подобия Закона» делится на две части:
2а) Время стойкости в созерцании — общинники сохраняют навыки созерцания, но освободиться могут уже не все;
2б) Время усердного слушания — общинники слушают наставления, но сами уже не способны к созерцанию.
3) Период «конца Закона» тоже делится на две части:
3а) Время создания храмов — общинники еще строят храмы, но уже не понимают наставлений;
3б) Время жестокой борьбы — общину раздирают жестокие распри.
Во многих сутрах есть указания на то, для какого периода предназначена их проповедь. Часто Будда говорит и о том, как людям в будущие нелегкие времена надлежит хранить эти сутры. Например, «Сутра о Наставнике-Врачевателе», «Якуси-кё:», обращена ко временам «подобия Закона», «Лотосовая сутра» — к последнему пятисотлетию «замутненного и злого века», то есть того же «подобия Закона», а сутры о Чистой земле — к веку «конца Закона». Сутры обещают людям помощь, приводят заклятия-дхарани для защиты от бедствий той или иной эпохи.
В Китае, в отличие от Индии, ко времени распространения буддизма существовала давняя и непрерывная традиция летописания, и точным датам уделялось большое внимание. Здесь был вычислен год нирваны Будды, он соответствует 949 г. до н.э. (современная наука относит время жизни Исторического Будды к гораздо более позднему времени — к V-IV или даже к IV-III вв. до н.э.). Особенно много выяснением этого вопроса занимались Хуэйсы из школы Тяньтай (VI в.) и Шаньдао из традиции Цзинту (VII в.). 552 год, когда вопрос о почитании Будды впервые обсуждался при дворе японского государя, считался первым годом эпохи «конца Закона». Такая дата получается, если время «правильного Закона» оценивают в пятьсот лет, а время «подобия Закона» — в тысячу. Если же считать, что обе эти эпохи длятся по тысяче лет, то первым годом «конца Закона» должен был стать 1052 г. В Японии периода Хэйан принята была вторая точка зрения.
В японских источниках понятие «конца Закона» употребляют в трех разных смыслах: 1) упадок монашеской общины; 2) порча нравов людей вообще; 3) нарастающий упадок мира в целом. При этом рассказы о каких-то определенных бедствиях (ураганах, моровых поветриях, войнах, мятежах) встраивают эти события в ряд несчастий, охвативших весь мир. В изящной словесности повествователи и герои тоже часто объясняют свои житейские трудности приходом «последнего века». Из подобных рассуждений нередко делается вывод: не нужно предъявлять слишком строгие требования к людям, живущим в столь тяжелые времена. Напротив, следует с почтением и радостью вспоминать те случаи, когда кто-нибудь хотя бы в мелочах не поддается всеобщему распаду. Пусть монах властолюбив — но он хотя бы не невежествен, пусть влюбленный легкомыслен — но он все-таки не груб с возлюбленными, воин жесток — но все же верен господину. Так представления о «конце Закона» подкрепляют установку на приятие мира таким, каков он есть.

«Записки при свете светильника о конце Закона», «Маппо: то:мё:-ки», приписывают Сайтё:, но составлены они, вероятно, в самом конце периода Хэйан. Здесь говорится, что в «последнем веке» монахи не могут по-настоящему принять и соблюдать заповеди — но отсюда следует, что они не могут их и нарушить. Встретить настоящего подвижника в это время столь же маловероятно, как «столкнуться с тигром на рынке», поэтому миряне напрасно осуждают негодных монахов. Истинные сокровища этого времени — именно те люди, кто является монахом лишь по имени и обличию. Их следует почитать, потому что для своей эпохи они достигли наибольшего совершенства, какое возможно, ведь уже своим внешним обликом они указывают всем современникам путь к освобождению — даже если вступить на этот путь едва ли кому-то удастся. Государство тоже не должно требовать от монахов соблюдения законов о буддийской общине.

Почитание будущего будды Майтрейи близко связано с ожиданиями крушения мира. Оно подразделяется на два основных направления:
1) поиски перерождения на небе Тушита (яп. Тосоцу-тэн), где бодхисаттва Майтрейя (яп. Мироку) пребывает до поры, когда ему придет срок явиться в мир в качестве нового Будды;
2) Стремление в будущем переродиться в то время, когда Майтрейя сойдет на землю и будет проповедовать Правильный Закон. (Молясь о перерождении в век Майтрейи, человек молит и о том, чтобы до этой поры не обрести освобождения — иначе не доведется пережить столь редкое время, когда в мире есть Исторический Будда. То есть Будда оказывается важнее нирваны.)
Сутры, посвященные Майтрейе, также делятся на две группы: одни подчеркивают мотив «восхождения», а другие — «нисхождения». К первым относится «Сутра о восхождении Майтрейи», «Мироку дзё:сё:-кё:». Здесь говорится об обете Майтрейи помочь всем живым существам, о красотах неба Тушита и о том, как люди могут достичь перерождения на этом небе — в том числе и за счет повторения его имени. Во вторую группу входят «Сутра о нисхождении Майтрейи», «Мироку гэсё:-кё:», и «Сутра о становлении Майтрейи Буддой», «Мироку дзё:буцу-кё:». Здесь рассказывается, как в будущем Майтрейя родится на земле, обретет просветление под деревом с «драконьими цветами», произнесет три проповеди, и после каждой из них великое множество существ обретет освобождение. В то время править миром будет праведный государь Шанкха, это будет пора всеобщего процветания.
В сутрах не мир улучшается от прихода Будды Майтрейи, а наоборот, совершенство мира служит условием прихода Будды, и происходит это только после полного разрушения нынешнего мира. Однако в Китае большое влияние имели представления о том, что Майтрейя явится в наш мир и возглавит всех тех, кто не может смириться с нарастающими бедствиями, пытается противостоять им. Поэтому вожаки народных восстаний нередко объявляли себя Майтрейей или же его представителем. В Японии большее распространение получили несколько иные истолкования преданий о Майтрейе.
Согласно «Анналам Японии», изваяние Майтрейи впервые было доставлено в Японию в 584 г. Поначалу будущего Будду чтили наравне с Буддой Шакьямуни. Сутры о Майтрейе впервые упоминаются в связи с обетом губернатора провинции Идзумо по имени Исикава-но Тоситари 738 г. — он изготовил десять копий «Сутры о восхождении Майтрейи» ради будущего перерождения на небе Тушита. В период Нара эти сутры переписывали и ради благого умерших перерождения родителей и других родичей.
В конце VIII в. почитание неба Майтрейи как места благого перерождения постепенно вытесняется почитанием страны «Высшей Радости» будды Амитабхи. Однако у Кукая в книге «Три учения указывают и направляют» («Санго: сиики», 797) молодой монах Камэй-Коцудзи сопровождает свою просьбу о подаянии таким рассказом:
«Когда сострадательный Совершенномудрый Государь [=Будда Шакьямуни] предсказал конец Закона, то позвал своего преемника-наследника Майтрейю, издавна-доблестного Манджушри и других. Передал сострадательному почитаемому [=Майтрейе] свою печать и знак. Научил своих сановников-помощников, как беречь народ. И тогда великие сановники, Манджушри, Кашьяпа и другие, разнесли добрую весть по всем странам, сообщили существам всех разрядов о назначении преемника. И вот, я тоже воспринял указание-весть. Задал корма коню, смазал маслом повозку. Снарядившись, отправился в путь. Не разбирая тени и света, мчался в столичный город. Но мучений в пути было много, дымы людских поселений далеко отстояли друг от друга. Путанные дороги весьма густы, верного пути я пока еще не нашел».
Здесь неустойчивое положение буддийского подвижника в мире описано с помощью понятий из области государственного обихода: прежний правитель (Шакьямуни) уже удалился от дел, преемник его известен (Майтрейя), служилый человек (монах) желал бы предстать перед новым государем и получить от него распоряжения, но никак не может добраться до столицы — то есть до того будущего мира, где восстановится правильный Закон.
В середине периода Хэйан о перерождении на небе Тушита учили странствующие проповедники. В горах Японии некоторые местности отождествляли с небом Тушита.

Заголовок: Учения о «конце Закона» и почитание Майтрейи - 2
Прислано пользователем Saru на 11/03/08 в 14:43:23

Обет Фудзивара-но Митинага 1007 г. примечателен как пример соединения всех способов почитания Трех Сокровищ, какие только доступны мирянам. В 1007 г. Левый министр Фудзивара-но Митинага (966-1027) совершил паломничество в горы Кимпусэн к югу от столицы в сопровождении множества монахов и мирян. В горах он захоронил несколько свитков сутр, переписанных им собственноручно и помещенных в металлическую емкость. Сохранилась надпись, сопровождавшая это благочестивое деяние.
Начинается она с того, что Фудзивара-но Митинага называет свое имя и должность — Левый министр Великой страны Японии. Он сообщает, что захоронил в горах сутры и поставил над этим местом бронзовый фонарь, повелев постоянно поддерживать в нем огонь. Митинага пишет, что ждет будущего нисхождения Майтрейи и его проповеди, а сейчас возжигает благовония, соединяет ладони и обращается к Государю Хранилища, (Дзао-гонгэн) — покровителю горного подвижничества.
Дальше Митинага перечисляет те сутры, копии которых он изготовил, и объясняет, для чего он это сделал. «Лотосовую сутру» он переписал ради того, чтобы приблизиться к Государю Хранилища, встретиться с Майтрейей, почтить Шакьямуни, и чтобы самому достичь высшего просветления. В ходе работы его желания не раз расходились с делами из-за суеты столичной жизни, но в итоге сутру удалось переписать. «Сутры об Амитабхе» он копировал затем, чтобы спокойно встретить смерть и возродиться в Чистой земле Амитабхи. «Сутры о Майтрейе» были переписаны, чтобы устранить последствия дурных деяний, накопленных в ходе перерождений, и чтобы сопровождать Майтрейю, когда тот явится в мир, слушать его, когда он будет проповедовать «Лотосовую сутру», и вспомнить тогда все свои прежние и теперешние дела. До тех пор сутры пусть хранятся в горах под защитой «божеств и драконов».
Исполнение обета Митинага описывает как совместное деяние — свое и своих сподвижников. Если даже люди, всего лишь отдыхая под одним деревом или зачерпывая воду из одного ручья, завязывают друг с другом кармическую связь, — то тем более крепкую связь устанавливает обряд, проведенный вместе. В круг участников обряда Митинага включает не только своих спутников, но и всех, кто так или иначе был к нему причастен, — мастеров, изготовивших кисти и тушь для переписывания сутр, и других. От имени их всех Митинага просит Будду Шакьямуни и Государя Хранилища помочь им обрести чудесные силы и высказывает пожелание, чтобы сутры стали мостом для всех живых существ — для перехода из мира непостоянства к нирване. И с этими существами у участников обряда тоже должна закрепиться связь, которая проявится в будущем, в пору, когда Майтрейя будет проповедовать под деревом с драконьими цветами.
Обет построен так, что охватывает как можно более широкий набор обрядовых средств. Так, Митинага ищет перерождения в Чистой земле будды Амида, а не на небе Тушита, хотя и надеется в будущем снова оказаться на здешней земле, в Японии, только уже вместе с Майтрейей. Обычно считается, что возврат из Чистой земли невозможен — тамошние обитатели могут лишь на короткое время являться в нашем мире, чтобы рассказать людям о стране Амитабхи. Но Митинага предполагает новое рождение в Японии. То, что Майтрейя будет проповедовать не «правильный Закон» вообще, а именно «Лотосовую сутру», тоже необычно. Это уточнение призвано соотнести почитание Амитабхи и Майтрейи с этой наиболее чтимой в Японии сутрой. Обет должен не освободить подвижников от кармических связей, а наоборот, закрепить эти их связи — и друг с другом, и со всеми живыми существами. В будущем веке на земле не только возродятся нынешние люди, но и восстановятся ныне созданные отношения между ними. И обетчик (Митинага), как и сейчас, окажется в центре этих отношений.

Обычай «захоронения сутр» во второй половине периода Хэйан распространялся все шире. Во многом эта практика восходила к горному подвижничеству сюгэндо:, и рукописи служили подношениями горным богам. Однако те же действия могли осмысляться исходя из представлений о «последнем веке» и будущем пришествии Майтрейи — спрятанные в металлических сосудах, сутры должны были уцелеть в пору разрушения здешнего мира водой, огнем и др. и достаться людям будущего века. То, что и сами горы при крушении мироздания тоже разрушатся вместе со всей землей, при этом не учитывалось — видимо, горы Японии, обиталища богов, как и сами японские острова, считались неуничтожимыми. Всего известно около 270 захоронений сутр, из них 186 относятся к периоду Хэйан. Почти всегда они сопровождаются надписями. Например, надпись монаха Дзёэ 1082 г. сообщает, что он изготовил статую Майтрейи и переписал «Лотосовую сутру», чтобы зарыть ее в Ясугаминэ до поры, когда Майтрейя начнет проповедовать под деревом с драконьими цветами. Дзёэ, как и Митинага, высказывает пожелание: пусть заслугой от этого обета будут «спасены все, кто связан со мною».

Учение об обрядах, обращенных к Майтрейе, построил Дзёкэй (1155-1213) на рубеже периодов Хэйан и Камакура. Дзёкэй, сын Фудзивара-но Митинори, был монахом храма Кофукудзи и принадлежал к школе Хоссо. В 1193 г. затворился в горном храме Касаги-дэра к северо-востоку от города Нара, близ которого была статуя Майтрейи, высеченная в скале. Скорбь о «последнем веке» у Дзёкэя оборачивается почитанием эпохи Будды Шакьямуни как праведной старины и эпохи Майтрейи как счастливого будущего. Отсюда взаимосвязанные обряды «памятования о Шакьямуни», Сяка-нэмбуцу, и «памятования о Майтрейе», Мироку-нэмбуцу. Сами эти обряды устроены примерно так же, как и «памятование об Амитабхе» (собственно нэмбуцу) — они тоже имеют созерцательную и молитвенную стороны. Но для Дзёкэя важно противопоставить свои обряды тому «исключительному» памятованию, о котором учил Хонэн, основатель японской школы Дзёдо (по Хонэну, подвижник должен памятовать только об Амиде и больше ни о ком). Если чтить Майтрейю, то во времена пришествия будущего Будды смогут переродиться все — и те, кто соблюдал заповеди, и те, кто нарушал их. Дзёкэй обосновывает это, ссылаясь на Васубандху, Сюаньцзана и других наставников школы Хоссо. «Памятование о Майтрейе» проходит две ступени: 1) созерцание красот неба Тушита; 2) созерцание имени, тела, заслуг, обета Майтрейи и его «тела Закона» — как образов в сознании самого подвижника. Дворец Майтрейи на небе Тушита тоже должен быть выстроен в нашем собственном сердце. Дзёкэй разработал указания, как нужно сосредоточиваться на Майтрейе и небе Тушита в последние мгновения жизни, представляя себе приход Майтрейи, свет, сияющий из завитка волос у него на лбу, и далее — то, как умершего после возрождения на небе будут приветствовать божества. Во многом эти его построения схожи с «памятованием об Амиде» в предсмертный час.

Заголовок: Фудзивара-но Митинага в «Великом Зерцале»
Прислано пользователем Saru на 11/17/08 в 15:12:33

Фудзивара-но Митинага (966-1027), по многим хэйанским свидетельствам, — самый блистательный из вельмож семьи Фудзивара за все века. В прошлый раз речь шла о его обете ради будущего рождения в пору пришествия будды Майтрейи. И будто бы тайная любовь к нему подвигла Мурасаки Сикибу на сочинение «Повести о Гэндзи». И дневник Мурасаки Сикибу, и «Записки у изголовья» Сэй Сёнагон — всё это книги той поры, когда властвовал Митинага. Сегодня я расскажу о памятнике, где Митинага — главное лицо, настолько важное, что вся история Японии изложена как подготовка к появлению такого великого человека. Речь идет о «Великом зерцале», «О:кагами», я буду цитировать его в переводе Е.М. Дьяконовой.
«Великое зерцало» — это и историческое сочинение, и в то же время памятник изящной словесности. Действие происходит возле храма Унринъин, где большая толпа собралась на чтения»Лотосовой сутры». Среди прихожан — двое древних старцев. Им обоим больше ста, но помнят они и куда более давние события, и как очевидцы могут сказать: прежде было хуже, никогда еще в мире не было так славно жить, как теперь. Они пускаются в воспоминания, обсуждают длинный ряд государей и сановников, чтобы постепенно подойти к повествованию о ныне правящем Митинаге. Свой подход они сравнивают с «уловкой» Будды Шакьямуни — тот тоже сначала дал людям предварительные учения, чтобы потом открыть истину «Лотосовой сутры».
Митинага — существо исключительно счастливой судьбы. «Именно сей господин находится под особым покровительством небесных и земных богов. Может случиться всякое: грянет страшная буря, хлынет могучий ливень, но за день-другой до того, как Митинага захочет что-нибудь предпринять, небо прояснится, земля высохнет. Это действительно так, и говорят, что он новое воплощение либо Сётоку-тайси*, либо Кобо-дайси**, возродившегося ради процветания Закона будды. Даже привередливые старики соглашаются, что он не человек. На него смотрят с почтением как на воплощение будды». То, что Митинага «не человек», говорится не в укор ему, а наоборот, в значении величания. Он больше, чем человек, совершеннее всех окружающих, хотя и живет в мире людей. Его «нечеловеческая» природа в «Зерцале» показана несколькими способами.

* Сётоку-тайси (VI-VII в.) — один из основателей японского государства и первых покровителей буддийской общины на островах.
** Кобо-дайси — он же Кукай, основатель школы Сингон, славился как величайший чудотворец

Чтобы Митинага смог получить воздаяние соразмерными «плодами» за столь мощные благие деяния своих прежних жизней, должно было созреть условие — нарастающее могущество рода Фудзивара, в котором ему предстояло родиться. Расцвет семьи наступает при деде Митинаги, Фудзивара-но Моросукэ. Из сыновей Моросукэ пятеро стали Великими министрами, другие тоже занимали высокие должности, и все люди в стране «почитали их как будд».
Но даже и для потомка Фудзивара карьера Митинаги была на редкость удачной. «И Великим министрам, и канцлерам кампаку, и регентам сэссё: нелегко процветать с первых шагов до последних. <…> Среди министров и высших сановников Поднебесной один лишь князь, подобный драгоценной яшме, обладает в мире столь необыкновенно счастливой судьбой. И ныне, и в будущем никто не сможет сравниться с ним. Такое поистине редкость». Здесь Митинага сопоставляется с праведными правителями и сановниками из китайской классики — существами весьма редкими, как драгоценные камни.
Еще в юности знающие люди могли предсказать блестящее будущее мальчика. Однажды о судьбе Митинаги и двух его братьев гадали по чертам лица. Прорицатель снова и снова возвращался к лицу Митинаги. «Говорят, самое многообещающее лицо похоже на тигренка, что перебирается через вершины непроходимых гор. У него — такое, вот и твержу об этом. В форме и очерке словно воплощено могущество Бисямон***. Человек с подобными чертами лица превосходит всех». В молодые годы Митинага выделяется среди братьев и изысканной учтивостью при дворе, и успехом в любовных делах. Только ему отвечает взаимностью одна из девиц государева рода — хотя ухаживали за нею все трое братьев. Особенно искусен Митинага в стихосложении: «Сановная особа может быть сколь угодно удачлива, но без преуспеяния на пути поэзии успешная карьера может рухнуть в одночасье».

*** Бисямон, он же Вайшравана — один из «четырех небесных государей», защитников буддийского Закона.

Вместе с тем, Митинаге присуща не слишком частая добродетель столичного чиновника — бесшабашное удальство. Однажды государь Кадзан темной ночью слушал во дворце страшные рассказы придворных — и сказал, что в такую пору никто не решится в одиночку отправиться в безлюдное место, где бесчинствуют духи. Митинага заявил, что готов пойти куда угодно. Кадзан шлет Митинага и его братьев в три разных пустующих здания. Братья убоялись и не пошли, а Митинага побывал в указанном здании и в доказательство принес щепку, отколотую от основания столба. Кадзан днем послал проверить — да, щепка была именно оттуда.
Однажды Митинага состязался в стрельбе из лука со своим родичем и соперником по службе, Фудзивара-но Корэтика. Митинага загадал: пусть стрела попадет в цель, если мои потомки будут государями и государынями! А потом: если суждено мне стать регентом и канцлером! Оба раза ему удалось попасть точно в центр мишени, а Корэтика промахнулся.. К подобным благим знамениям, испрошенным нарочно, Митинага относится с большим вниманием, и в этом один из залогов его успеха.
С Корэтика Митинага держится осторожно, но когда тот является, чтобы объясниться, Митинага садится с ним играть в сугороку и держится запросто, хотя и следовало бы выказать суровость.
Однако счастье Митинаги имеет и страшную сторону. Во многом его успех на придворной службе объясняется тем, что в год его тридцатилетия Столицу поразило моровое поветрие, и многие чиновники высших рангов умерли. «Не стало высшей власти, и все это из-за счастливого жребия сего господина <…> Митинага».
Позже удача Митинаги выражалась прежде всего в том, что его дочери стали государынями, внуки — государями, старший сын — регентом, а другие сыновья — высшими сановниками. Таким образом, счастье сановника и главы рода неразделимы. Это счастье Митинага делит со своей первой супругой, госпожой Ринси из рода Минамото. «Сии две великие особы [=Митинага и Ринси] — должно быть, земное воплощение богов и будды». К внукам-государям Митинага относится и как к своим младшим родичам, и как к потомкам Аматэрасу — одновременно с величайшим почтением и со вполне семейной нежностью.
Величие семьи Фудзивара находит высшее выражение в том, что ее родовое святилище Касуга посещает государь Итидзё — зять Митинаги. Позже такие паломничества входят в обычай, что и закономерно, коль скоро все государи давно уже состоят в ближайшем родстве с Фудзивара. Митинага сопровождает в такое путешествие своего внука, государя Гоитидзё. «Люди поднимали руки ко лбу и кланялись ему, как в забытьи, словно будде, ведь сиянием и славой он мог сравниться только со Святыми Царями, Поворачивающими Колесо». «Зерцало» сравнивает с праведными буддийскими правителями (санскр. «чакравартин») не государя, а Митинага. Со своей старшей дочерью, она же государыня-мать, Митинага обменивается стихами о святилище Касуга — и устами государыни вещает само божество, подтверждая, что слава и семьи не угаснет и впредь.
Вся страна для Митинаги — продолжение его семьи. «Господин <…> хотя и постригся в монахи, — родитель всему миру, пестует под своим крылом всех людей Поднебесной, словно своих чад». В этом Митинага подобен Будде Шакьямуни из «Лотосовой сутры», который ко всем существам в мире относится как к своим детям.
Монашеское посвящение Митинага принял, когда смог передать обязанности регента своему старшему сыну Ёримити. С этих пор он именуется «Господином, Вступившим на Путь», ню:до:-доно, «Великое зерцало» всякий раз величает его этим званием. К своему положению монаха Митинага относится серьезно, хотя и не слагает с себя обязанностей правителя. На шестидесятилетие своей супруги Ринси он пишет такие стихи:
Порушились те клятвы
Что когда-то связывали нас,
Но и теперь мирским нечистым сердцем
Вам пожелаю долголетия
На тысячу годов.
Здесь видно, что Митинага считает себя «вышедшим из дома», расторгшим брак, хотя по сути остается главой семьи.
Храм Ходзёдзи, основанный Митинага в 1020 г., превосходит все прежние храмы. Мир и процветание в стране — заслуга Митинага. И хотя он требует людей на строительство Мидо — «Золотого зала» на территории Ходзёдзи — люди приходят на строительство по собственному желанию и ничуть не тяготятся этой повинностью.
Сам Митинага не относится к своему счастью как к чему-то неизбежному и порою шутит над собою. Однажды кормилицы подглядывают за государынями во время поминального обряда в храме Мидо. Митинага окликает кормилиц: «Видели императриц? И как они вам? Не так уж плохи для дочерей старого монаха. Берегите их!». О себе и своих потомках Митинага говорит: «Если бы всё сложилось по-другому, то мы сейчас были бы всего лишь какими-нибудь чиновниками <…> Четвертого или Пятого ранга и служили то здесь, то там сопровождающими конниками у высоких особ или попросту состояли бы на посылках». Один сановник из рода Минамото на это отзывается: «До чего неприглядно быть прислужниками с такими телесами». Известно, что Митинага был высок ростом и в зрелые годы весьма дороден.
Шутки господина Митинаги цитируются и в «Великом зерцале», и в других источниках начала XI в. Например: государь Сандзё передал своей маленькой дочери, внучке Митинаги, грамоты на владение имуществом. Митинага замечает: «Сколь умна принцесса! Детским сердцем должна была решить, что это старые ненужные бумажки, а она несет их домой».
При всем своем величии Митинага то и дело пренебрегает придворными условностями. Вести себя столь запросто при дворе, где каждое действие есть обряд, может только существо, чья природа — не вполне человеческая. Митинага безукоризненно знает обычаи, но при надобности считает возможным нарушить их. Когда речь идет об отречении наследного принца Ацуакиры, Митинага говорит: нет надобности выбирать благоприятный день. (Вообще известно, что Митинага тщательно соблюдал предписания «Пути темного и светлого начал» насчет удачных и опасных дней, когда они ему были удобны, и нарушал, когда они ему мешали; об этом много записей в его собственном дневнике, «Мидо:-кампаку-ки».)
Митинага с удовольствием вспоминает, как однажды его застращал какой-то простой возница, не испугавшийся столь величественной особы. Холодной ночью монахи ведут обряд в храме Ходзёдзи, слуги Митинага подносят им горячую еду — вопреки обычаю, но Митинага хвалит их за это. Однажды Митинага возносит в храме моления будде Амида, задремывает, и ночью к нему является дама-просительница. Митинага выносит решение в ее пользу — хотя напрямую обращаться с прошением было со стороны этой женщины поступком совершенно неприличным.
Во время посещения святилища Камо Митинага замечает чиновника, обойденного по службе, приглашает его к себе в возок и любезно беседует с ним. «В мире толкуют, мол, те давние события [из-за которых карьера этого чиновника не заладилась] произошли по моему наущению. И ты, верно, думаешь так же. Но нет же! Посмел бы я совершать паломничество в сие святилище, если бы прибавил хоть слово к императорскому указу?! Знаю, наблюдают с Небесных путей — и страшусь!». Таким образом, посещение обряда в государственном святилище для Митинаги — способ проверить, согласуется ли его деятельность с волей «родных богов».
Итог повествованию о Митинага подводит следующий отрывок:
«Некий святой человек, что жил где-то в провинции Кавати, отказывался покидать свою хижину. Но, опасаясь наказания в жизни последующей, явился в столицу и увидел, как канцлер кампаку Ёримити является ко двору и как разгоняют с бранью толпы людей, и подумал: “Видимо, это и есть первый человек в стране”. Когда Ёримити воссел перед господином, Вступившим на Путь ню:до:-доно Митинага, он решил, что этот последний всех превосходит. Но вот появился августейший выезд, музыка возгласила прибытие императора. Узрев, какие почтительные позы приняли ожидавшие его и какое глубокое уважение оказывали ему господа, принимавшие августейший паланкин, он подумал: “Именно государь — первый в Японии”. Когда же государь изволил выйти из паланкина, сесть в почтительной позе и сотворить молитву перед средним изображением будды Амида Нё:рай, святой человек осознал, что нет никого выше будды, и молвил:
— В саду, где проводится сия служба, я смог установить драгоценную связь с буддой, и вера моя совершенно укрепилась».
Митинага в «Великом зерцале» предстает как посредник между буддами, богами и государями — и людьми, включая и чиновников, и простых жителей Столицы, и весь народ в стране. Для этого ему приходится быть и человеком, и не-человеком.
Фудзивара-но Митинага. Рисунок Кикути Ёсай (http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/07/Fujiwara_Michinaga.jpg/433px-)
Не знает ли кто-нибудь, а чей вот это рисунок? Господин Митинага (http://www.lizadalby.com/Images/michinaga.jpg), лицом похожий на В.С. Черномырдина и с видом «…а получилось — как всегда».

Заголовок: Обряды рода Фудзивара
Прислано пользователем Saru на 11/17/08 в 15:14:19

Выше я говорила о Касуга — родовом святилище Фудзивара. Здесь расскажу подробнее об обрядах этой семьи.
Фудзивара, как известно, занимали исключительное положение в Японии эпохи Хэйан. Из этой семьи происходило большинство государынь, по материнской линии почти все государи были потомками Фудзивара. Мужчины занимали высшие придворные должности, часто именно они, а не государи, определяли политику государства. Положение Фудзивара как второго правящего рода закрепляется в IX в. Но такой выделенной роли, как род потомков Солнечной богини, Фудзивара не играли. Образ жизни этой семьи, в том числе и ее семейные обряды, во многом были устроены так же, как и у других знатных родов Японии. И поскольку о Фудзивара сохранилось больше источников, чем о любой другой семье, то на ее примере можно видеть, как была устроена родовая обрядность.
Происхождение семьи Фудзивара и становление ее обрядов отчасти обсуждаются в летописях VIII в. Тексты, посвященные исключительно этой семье, появляются сравнительно поздно, в XI-XII вв. Таково «Великое зерцало», о котором шла речь выше. Сочинения по истории семейного святилища возникают еще позже, в XIII-XIV в.
Семья Фудзивара выделилась из жреческого рода Накатоми. Обязанностью жрецов Накатоми было возглашение «норито», молитвословий при государевых обрядах. В VII в. Накатоми-но Каматари стал одним из главных радетелей за переустройство японского государства по материковому образцу. Именно он принял решение за себя и своих потомков: сменить жреческое служение на чиновничью службу. Накатоми получил новое прозвание — Фудзивара, по названию местности, где тогда находилась государева ставка.
Собственные обряды Фудзивара складывались сравнительно поздно, в VII-VIII вв. Отчасти они были унаследованы от Накатоми — за вычетом того, что относилось к обязанностям жрецов государственного обряда. Задачи создания «государства законов» для Фудзивара обусловили многие заимствования из материковой традиции, в том числе и в обрядовой области.
Родовое святилище Фудзивара поначалу находилось в местности Касима в провинции Хитати. Насколько известно, в нем почитали богов Такэмикадзути-но микото (бог-воитель, один из тех, кто подчинил земных богов потомкам Солнечной богини) и Амэ-но Коянэ-но микото (бог- покровитель молений и гаданий, предок Накатоми). В 710-х гг. святилище перенесли поближе к городу Нара, к подножию горы Микаса. «Телом» богов служила сама эта гора, святилище получило название Касуга-тайся, «Великое святилище Весеннего солнца» (или «…Весеннего дня»). В «Великом зерцале» о божестве Касуга говорится: «Придворные — мужчины и женщины — отправлялись к нему посланцами, императрицы, министры и высшие сановники клана — все поклонялись пресветлому божеству». Однако и в Касима продолжали посылать гонцов при каждом важном событии при дворе — при восшествии государей на престол, при возведении их жен в государыни, а также при назначении сановников из рода Фудзивара на высшие должности.
Обряды в святилище Касуга проходили в первый день Обезьяны во втором или одиннадцатом месяце. Они включали в себя шествие с ветвями вечнозеленого священного дерева — сакаки (клейера японская).
«Великое зерцало» отмечает, что позже родовое святилище Фудзивара переносили еще дважды — сначала в Охарано, а затем в Ёсида. Здесь празднества, как и в Касуга, проходили во втором и одиннадцатом месяцах, но в другие дни — Зайца и Крысы.
Родовые обряды могли проходить в разных святилищах, и соответственно, одни и те же божества одновременно пребывали в нескольких местах. Сколько именно богов чтили в этих святилищах, точно не известно, для Касуга обычно называют список четырех божеств: Такэмикадзути-но-микото, Фуцунуси-но-микото, Амэ-но-Коянэ-но-микото и Химэ-гами .
Основатель рода, Фудзивара-но Каматари, был похоронен в местности Тономинэ в провинции Ямато. Фудзивара-но Фухито, сын Каматари*, воздвиг возле его могилы храм Ямасина-дэра — родовой буддийский храм, удзидэра, для поминовения умерших из семьи Фудзивара. В 710 г. Фухито перенес этот храм в город Нара. Храм получил и другое название — Кофукудзи, «Храм процветания и счастья». В храме чтили нескольких будд и бодхисаттв, но в особенности — бодхисаттву Авалокитешвару, яп. Каннон.
* Согласно некоторым преданиям, Фухито был сыном государя Тэнти, а не Каматари, но по воспитанию – всё же сыном Каматари.
Бодхисаттва Авалокитешвара воплощает жалость и сострадание будды. В Китае и Японии он известен под двумя разными именами: Кандзидзай (кит. Гуаньцзыцзай) и Кандзэон (кит. Гуаньшиинь). Второе из этих имен часто встречается в краткой форме Каннон (кит. Гуаньинь). Имя Кандзидзай соотносится с почитанием Авалокитешвары в мужском облике, а Кандзэон и Каннон — как в мужском, так и чаще в женском. В Китае и Японии из всех обличий Авалокитешвары особым почтением пользовался его женский облик.
Различают шесть основных обличий бодхисаттвы Каннон:
1) Чунди, или Каннон с кувшином,　Дзюнтэй Каннон;
2) Одиннадцатиликая Каннон, Дзюитимэн Каннон;
3) Каннон с жемчужиной исполнения желаний, Нёирин Каннон;
4) Каннон с головой лошади,　Бато: Каннон;
5) Тысячерукая Каннон, Сэндзю Каннон;
6) Святая Каннон, Сё: Каннон.
Подборка изображений Каннон (http://www.onmarkproductions.com/html/kannon.shtml)
Через изваяния Каннон в Японии была усвоена индийская традиция изображения почитаемых существ — со множеством рук и несколькими лицами. Из шести обликов первые пять считаются «превращенными», а шестое истинным и главным. В этом случае Каннон изображается с двумя руками, часто с кувшином в левой руке, правая рука поддерживает полотнище, обвивающее фигуру («небесное одеяние»). На голове бодхисаттвы венец с несколькими лицами-масками, обращенными на разные стороны (их может быть девять или одиннадцать). Считается, что шесть обликов Каннон соответствуют шести мирам — они ведут к освобождению обитателей «ада» (Святая Каннон), «голодных духов» (Тысячерукая), «скотов» (Каннон с головой лошади), «асур» (Одиннадцатиликая), «людей» (Чунди) и «богов» (Каннон с жемчужиной).
Кроме того, большим почтением пользуется Каннон «С непустыми силками», Фуку:кэндзяку Каннон, именно ее чтили в храме Ко:фукудзи. В этом случае Каннон изображают с восемью руками, в одной из рук бодхисаттва держит силки (или сеть) — чтобы ловить живые существа в море рождений и смертей и спасать их.
Основу почитания Каннон составляет XXV глава «Лотосовой сутры», иногда выделяемая в самостоятельную «Сутру о Каннон». Начало сутры занимает перечисление тех бедствий в земном мире, которых можно избежать с помощью буддийского учения. Говорится: если бесчисленные живые существа, «будучи едины в мыслях», назовут имя Каннон, то бодхисаттва, «вняв их мольбам, всех их приведет к освобождению». Храня в памяти имя этого бодхисаттвы, человек может выйти невредимым из огня, из морской пучины, спастись от убийц и злых демонов, из оков и из рук разбойников. Если женщина, желающая иметь детей, будет почитать Каннон и делать подношения бодхисаттве, то она сможет родить хорошего сына или дочь, кого пожелает. Если живые существа будут «любить и почитать» Каннон, то «счастья своего не утеряют».
Сила «уловок» Каннон такова, что «если в какой-нибудь земле живые существа могут быть переправлены на тот берег с помощью того, кто обладает телом будды, бодхисаттва <…> сразу же появится в теле будды и станет проповедовать для них Дхарму». Далее в сутре перечислены и другие тела, в которых может появиться Каннон, если в какой-то из земель люди способны воспринять буддийскую проповедь от существа, имеющего именно такое обличие. Это тела последователей «Малой Колесницы» (хинаяны), тела божеств (Брахмы, Шакры-Индры и других), тела старца, домохозяина, сановника, брахмана или их жен, а также монаха или монахини, мирянина или мирянки, мальчика, девочки и иных существ.
По преданиям, у бодхисаттвы Каннон есть своя счастливая «Чистая земля» — гористый остров Поталака, яп. Фудараку-сан далеко в море на юге. В этой стране могут найти приют те, кто почитает Каннон. В Китае Поталаку нередко отождествляли с островами «бессмертных» из даосских преданий.
Храм Кофукудзи позже стал центром школы Хоссо, наиболее влиятельной школы Нара. Она находилась под покровительством Фудзивара, ее монахи как правило занимали высшие должности в «Общинном собрании». Монахи Кофукудзи проводили при дворе ежегодные чтения «Сутры золотого света» в первом месяце года, в присутствии государей и высших сановников.
Однажды в пору болезни Накатоми-но Каматари призвал монахиню родом из Пэкче, чтобы она ради его выздоровления читала «Сутру о Вималакирти», «Юима-гё:», где Будда приходит помочь недужному мирянину Вималакирти. [На самом деле Вималакирти здоров, его притворная болезнь — «уловка», призванная побудить Будду к проповеди, а учеников Будды — ко внимательному слушанию и обсуждению услышанного.] Недуг на время отступил, и в память об этом в Кофукудзи ежегодно в десятом месяце проходили семидневные чтения «Сутры о Вималакирти». Монахов одаривали как Фудзивара, так и государи, в числе подношений были постельные принадлежности. Как сообщает «Великое зерцало», храм Кофукудзи, хотя и был «родовым», пользовался всеобщим почтением, о нем не решались говорить дурное, даже если это и было правдой. Отсюда пошло выражение «правота Ямасина» (по второму названию храма) — в значении «кто силен, тот и прав».
Еще в VIII в. устанавливаются прочные связи между святилищем Касуга и храмом Кофукудзи. Первое свидетельство о них связано со строительством при храме «Южного круглого зала», Нанъэндо, в 813 г. Этот зал мыслился как место пребывания родовых богов Фудзивара. Самые ранние его описания относятся к XV в., но традиция совместного почитания богов и будд в роду Фудзивара начала складываться еще в VIII в. Отождествление богов Касуга и бодхисаттвы Каннон шло по нескольким признакам.
Во-первых, святилище как место особенной «чистоты» соотносилось с «чистой» страной Фудараку. Тема «Чистых земель» бодхисаттв занимает важнейшее место и в «Сутре о Вималакирти». Вообще совместное почитание «родных богов» и будд или бодхисаттв часто строилось именно по «территориальному» признаку — та или иная местность отождествлялась с одной из «Чистых земель».
Во-вторых, Каннон как покровительница зверей соотносилась с оленями — животными, особенно чтимыми в буддизме, поскольку Будда произнес свою первую проповедь в Оленьем саду. Известны изображения Каннон в монашеском одеянии с узором, похожим на пятнистую шкуру оленя. В Японии оленя почитали как вестника многих «родных богов», и в роду Накатоми такое почитание играло важную роль в связи с обрядом гадания на оленьей лопатке. Вслед за Накатоми оленей чтили и Фудзивара.
В-третьих, изобильные цветы, что цветут на острове Фудараку во всякое время года, соотносились с «волнами глициний», фудзинами. А глицинии считались семейным цветком Фудзивара, коль скоро прозвание этой семьи означает «Поле глициний».
Позже сложилась более сложная схема отождествления богов Касуга и буддийских «почитаемых»: Такэмикадзути — Будда Шакьямуни или бодхисаттва Каннон с непустыми силками; Фуцунуси — Будда Наставник- Врачеватель (Якуси) или будущий будда Майтрейя (Мироку); Амэ-но Коянэ — Бодхисаттва Чрево Земли (Дзидзо); Химэгами — Будда Великий Солнечный (Дайнити) или бодхисаттва Одиннадцатиликая Каннон.
От XIV в. сохранилась «Мандала святилища Касуга» — картина, где представлены божества и соответствующие им будды и бодхисаттвы. Боги на ней изображены как мужчины и женщины в придворных одеждах, буддийские почитаемые — в своих обычных обличиях. Под ними изображается заседланный олень в богатой сбруе, на спине он везет дерево сакаки, а на ветвях этого дерева держится зеркало, оно же солнце. Олень стоит на горе Микаса, а ниже на мандале видны изображения святилища Касуга и храма Кофукудзи.
Мандала святилища Касуга и ее описание на сайте Б. Шайда (http://www.univie.ac.at/rel_jap/ikon/bilder_kasugamandala.htm)
Еще со времен Каматари семья Фудзивара делала упор на конфуцианское образование. С ее возвышением связаны государственные меры по устройству образовательных учреждений. Важнейшая роль в этом принадлежала, по-видимому, Фудзивара-но Фухито. Имя Фухито можно записать как «человек кисти», «писец». Он писал китайские стихи, был одним из составителей «Законов годов Тайхо» и главным — «Законов годов Ёро».
Обучение будущих чиновников предполагало также и поклонение Конфуцию. Этот обряд, известный под названием экитэн, следовал китайскому образцу, он проходил в четвертый день второго и восьмого месяца. Наставники и их ученики должны были надевать белые одеяния и подносить духу Конфуция рисовые хлебцы и сакэ. Еду и одежду для этого обряда выделяли из казенных запасов. Кроме того, ученики должны были совершать подношение учителям едой и тканями, которое в конфуцианской традиции также установлено в качестве обряда.
Обоснование священности мирской власти, осмысление роли государя как правителя (а не только как жреца) отчасти проводилось усилиями тех же знатоков конфуцианской науки из рода Фудзивара.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Saru на 11/17/08 в 15:31:21

А на придачу - вот такой японский грамотей:
http://bukkyou.narod.ru/Gramotei.gif

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Цидас на 11/17/08 в 16:14:43

если бесчисленные живые существа, «будучи едины в мыслях», назовут имя Каннон, то бодхисаттва, «вняв их мольбам, всех их приведет к освобождению».

Люди мыслят одинаково. :) У иудеев есть идея, что если все евреи хоть раз все соблюдут субботу как положено - придет мессия.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем passer-by на 11/28/08 в 10:52:21

Quote:

Люди мыслят одинаково. :)

Ага. Например, знают, что и дух Конфуция любит сакэ. :D

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем antonina на 11/28/08 в 15:11:09

Quote:

У иудеев есть идея, что если все евреи хоть раз все соблюдут субботу как положено - придет мессия.

Я когда-то слышала анекдот, смысл которого такой: если все представители одного народа выполнят определенное действие (разное для разных народов, я помню только китайцев, которые должны все есть с помощью вилки), но все без исключения - наступит конец света.

Заголовок: Предания о Кобо-дайси-1
Прислано пользователем Saru на 12/01/08 в 15:50:08

Расскажу сегодня еще о Кобо-дайси — не как о наставнике японских «таинств», основателей школы Сингон, а как о герое преданий.
В «Великом зерцале» говорится, что блистательный Фудзивара-но Митинага, наверное, в прежней жизни тоже был кем-то выдающимся — например, Кобо-дайси. О государе Сиракава тоже рассказывали, что он — новое рождение того же великого наставника. Но, по другой широко известной версии, Кобо-дайси вообще не перерождался. Собственно, та его жизнь, когда он звался монашеским именем Кукай и был главой школы Сингон, окончилась в 835 г. Останки, по общепринятому обычаю, были сожжены, а пепел похоронного костра захоронили на горе Коя недалеко от главного храма Сингон, и над местом захоронения воздвигли пагоду. Посмертного величания «дайси», «великий учитель», тогда еще не было — его ввели во второй половине IX в., поначалу для монахов школы Тэндай.
Согласно «Буддийским записям годов Гэнко» (XIV в.), в 921 г. государю Дайго во сне явился Кукай, посетовал, что его платье изорвалось в лохмотья, и попросил подаяния одеждой. Государь послал на гору Коя монаха Кангэна с указом о пожаловании Кукаю посмертного имени «Кобо-дайси» («Великий учитель, расширивший Закон») и с подношением — пурпурным монашеским одеянием. Кангэн вошел в пагоду Кукая, но ничего не мог разглядеть — помещение было словно затянуто туманом. Кангэн обратился к Кукаю с речью, сказав, что всю жизнь изучал наставления Учителя и подвижничал согласно его указаниям. После этого клубы тумана рассеялись, и Кангэн смог увидеть Кукая — не останки, а словно бы живое тело, человека, сидящего в глубоком сосредоточении. Только одежда на нем почти истлела, и волосы отросли. Кангэн с почтением приблизился, обрил голову Учителя и надел на него пурпурное облачение. Ученики, сопровождавшие Кангэна, по-прежнему ничего не видели. Одного из них, самого младшего, Кангэн взял за руку и подвел к Кукаю. Когда мальчик дотронулся до колена Кукая, то подтвердил: да, чувствую, тело теплое, как у живого человека.
Истолковано это чудо было так, что основатель школы не умер, а ждет прихода Майтрейи, чтобы стать сподвижником будущего будды. Подтверждение такому толкованию дается в «Преданиях об основании храма Конгобудзи и тамошнем подвижничестве», «Конго:бу конрю: сюгё: энги». Временем составления этого текста считается 968 г., но возможно, он возник позже, в XI в. Здесь Кукай перед смертью сам говорит ученикам: «В двадцать первый день сего месяца (третьего месяца 835 г.) в час Тигра (около четырех часов утра) я войду в сосредоточение. Не плачьте обо мне и не горюйте. Сидя в позе “полного лотоса”, сложив руки в виде печати Великого Солнечного будды, с закрытыми глазами, в молчании, я буду пребывать — и тело мое останется таким, как при жизни».
Позже на горе Коя стали хоронить не только монахов, но и мирян — почитателей будды Майтрейи. Не всегда под пагодами на горе помещали прах полностью, иногда только его часть, или же только волосы умершего. Многие из таких пагод имели вид небольшого сооружения из пяти камней, отесанных в форме куба, шара, пирамиды, полушария и пирамиды на полушарии, поставленных друг на друга. Такое сооружение называется «пагодой пяти кругов», горинто:. Пять камней соотносятся с пятью первоначалами — землей, водой, огнем, ветром и небом. Вместе они образуют нетленное «тело» умершего, коль скоро, согласно «Сутре о Великом Солнце», тело человека состоит из пяти «кругов», связанных с пятью первоначалами. По пришествии Майтрейи это каменное тело должно было превратиться в живое человеческое тело.
Саму гору Коя отождествляли с небом Тушита, где пребывает Майтрейя. Говорили: кто хоть однажды побывает на ней, тот никогда не переродится в дурных мирах, а кто совершит подношения в ее храмах, непременно услышит наставления от Майтрейи. Кто совершит паломничество по ней, избавится от последствий дурных деяний, накопленных в бессчетных прошлых рождениях, а кто совершит восхождение к ее вершинам, сможет переродиться в любой из «Чистых земель» будд, в какой пожелает. В 1023 г. на Коя побывал Фудзивара-но Митинага, позже ее посещали его сын Ёримити, а также отрекшиеся государи Сиракава (в 1088, 1091, 1127 гг.) и Тоба (в 1124, 1127, 1132 гг.).
От обустройства захоронений на Коя школа Сингон имела большой доход. В 1107 г. после смерти государя Хорикава придворные нашли в дворцовых покоях ларчик с прядью волос, некогда срезанных с головы государя при обряде совершеннолетия. После долгих споров, как поступить с волосами покойного государя, их решили сжечь на горе Коя перед пагодой Кобо-дайси, так как при жизни Хорикава преданно чтил Майтрейю. Так было положено начало обычаю сожжения волос на горе Коя. А в 1160 г. любимица и сподвижница государя Тоба, Бифукумон-ин, перед смертью пожелала, чтобы ее тело сожгли на Коя. Это ее желание было исполнено, хотя женщинам восходить на гору Коя было строго запрещено. Позднее на горе проводили обряды сожжения тел многих высокопоставленных лиц.
Виды горы Коя (http://www.univie.ac.at/rel_jap/alltag/bilder_koya_torii.htm)

Заголовок: Предания о Кобо-дайси-2
Прислано пользователем Saru на 12/01/08 в 15:51:24

Предания о Кобо-дайси рассказывали и «отшельники горы Коя», Коя-хидзири, которые странствовали по стране, собирая пожертвования. По их рассказам, Кукай сам обошел почти всю Японию и всюду творил чудеса.
Кукая считали основателем множества храмов в разных провинциях. Часто такие легенды служили обоснованием для подчинения этих храмов школе Сингон. Кобо-дайси выступает и как подвижник «пути упражнений и испытаний», сюгэндзя, открывший многие места горного отшельничества. Кукай лучше всех умел вызывать дождь, привлекая на помощь драконов. Его дорожные посохи и палочки для еды, воткнутые в землю, пускали корни и вырастали в могучие деревья. (Так называемый сакаса-такэ, бамбук, растущий словно бы «вверх ногами», с ветками, направленными вниз, а не вверх, как обычно, наделяется чудесными свойствами, и происхождение его объясняют тем, что в этих краях Кобо-дайси однажды воткнул в землю какую-то утварь из бамбука, и она проросла.) А когда пагода столичного храма Тодзи начала заваливаться набок, Кукай вошел в сосредоточение и чудесным способом выровнял ее.
Кобо-дайси успешно противостоит козням зловредных духов, в частности, изгоняет лис-оборотней и вообще всех лис со своего родного острова Сикоку. Возможно, роль Кукая как победителя лисиц связана с тем, что в городе Хэйан защитником храма Тодзи стало божество Инари, чьими вестниками считаются лисы.
Часто упоминаются чудотворные изваяния и картины работы Кукая. Такова, например, статуя будды Якуси из храма Ниннадзи, которую Кукай вырезал перед поездкой в Китай ради успешного плавания. По пути из Китая Кукай во время страшной морской бури взывает к Светлому государю Неподвижному, Фудо-мёо, чью статую он изготовил в Китае, и путешественникам удается спастись. Эту статую потом чтили на горе Коя как Фудо, «рассекшего волны», намикири. Одно из изваяний, вырезанных Учителем в Китае, само приплыло по морю в Японию, его подобрали прибрежные жители и построили для него храм (неподалеку от нынешнего Токио). А одно из нарисованных Кукаем изображений Фудо могло пророчить — в 1198 г. оно предсказало судьбу сёгуну Минамото-но Ёритомо.
Многие предания повествуют о Кукае как книжнике и мастере каллиграфии. Он не просто начинает изучать «Сутру о Великом Солнце», но чудом обретает ее свитки, найдя их под столбом пагоды в храме Кумэ-дэра. Широко известен рассказ о том, как к Кукаю на берегу реки подошел некий юноша и попросил разрешения посмотреть, как Учитель пишет по воздуху. Тот взял кисть и действительно написал несколько знаков в воздухе. Юноша тоже взял кисть и повторил надпись — тоже в воздухе. Затем он спросил, может ли Кукай что-нибудь написать на воде. Учитель написал на волнах целое стихотворение. Юноша снова последовал его примеру, но начертал лишь один знак — рю, «дракон». Почерк был красив, но в иероглифе не хватало одной черты. Когда Кукай добавил ее, знак превратился в настоящего дракона и взлетел. Кукай спросил у юноши: «Кто ты?», тот признался: «Я — бодхисаттва Манджушри». Правда, даже Кукай иногда ошибался при письме — в городе Хэйан показывали надпись на одном из храмовых зданий, Синнёдо:, будто бы исполненную Кукаем, где знак «нё» написан неправильно.
С почитанием Кукая связаны и паломничества по храмам острова Сикоку. Они сохранились до сих пор, и нынешний свой вид приняли уже в Новое время, но начало их, вероятно, относится к периоду Хэйан. Из восьмидесяти восьми храмов, которые посещают при этом путешествии, пятьдесят были построены до рождения Кукая, остальные — при его жизни. Несколько храмов, по преданию, основал он сам, а для многих других изготовил статуи. Считается, что паломники проходят тот путь, которым Кукай обходил родной остров, и первым, кто повторил его маршрут, был его ученик Синдзэй. Протяженность пути составляет около 1400 км, обычно весь маршрут проходят пешком. Останавливаясь в храмах, путники совершают обряды, а в дороге повторяют мантру «Наму Хэндзё-конго», «Слава Алмазному Жезлу, Сияющему Повсюду» (Хэндзё-конго — имя Кукая согласно «тайному» посвящению). Паломники надевают шляпы с надписью «Двое идут одним путем», доко ни нин — это значит, что и сам Кобо-дайси шагает вместе с каждым странником. Чаще такое странствие совершали миряне, а не монахи, целю его могло быть поминовение умерших или же обретение долголетия.
Когда Кукай выбирал место для будущего храма Конгобудзи на Коя, он заключил договор с местными божествами. Сначала ему явился бог Кариба («Охотник»), огромного роста, с рыжей бородой и в зеленой одежде, вооруженный луком и стрелами. Бога сопровождали две собаки — черная и белая. Эти собаки указали Кукаю путь к месту пребывания богини Ниу (Нибу, «Родящая Киноварь»), матери Кариба. Богиня разрешила монаху построить на ее горе храм Конгобудзи. Ниу и Кариба стали богами-защитниками храмов Сингон на горе Коя. Позже для них возвели Амано-дзиндзя, «Святилище Небесного Поля». Здесь, как и при почитании Кобо-дайси, гора мыслилась как часть иного, небесного мира.
Богиню Нибу, она же Нибуцу-химэ-мёдзин, почитают как защитницу горной страны в северо-западной части земли Кии, где находится и гора Коя. Возможно, Ниу была также родовым божеством тех семей, которые занимались изготовлением киновари, ни. Ниу соотносится и с «киноварью» как одним из чудесных даосских снадобий, со ртутью и в целом с металлургией. Бога Кариба-мёдзин именуют также Коя-мёдзин, и иногда считают не сыном Ниу, а ее воплощением.
Собак как вестниц бога Кариба на Коя чтили, только их из всех домашних животных допускали на гору. По преданиям, собаки (в отличие от лис) не боялись Кобо-дайси. Однажды на острове Кюсю деревенские псы набросились на Кукай и порвали ему рукав. А в рукаве были спрятаны семена редкостного риса, привезенного из Китая. Местные жители собрали семена и посадили их, после чего урожаи весьма улучшились.
Сама гора Коя, как считается имеет шестнадцать вершин, а значит, являет собою образ лотоса с восемью внутренними и восемью внешними лепестками. Гору отождествляют одновременно с двумя мандалами — «Миром Алмаза» и «Миром Чрева». Возможно, отчасти поэтому учение богах в школе Сингон стало называться «Путь богов обеих частей (мандалы)», рёбу-синто. Два горных божества, мужское и женское, могли соответствовать «Алмазу» и «Чреву» как образам светлого и темного начал.
Название «рёбу-синто» для почитания «родных богов» внутри «тайного учения» Сингон первым придумал будто бы государь Сага. В письменных памятниках термин «рёбу-синто» появляется поздно, в XV в. Часто его толкуют не в связи с горой Коя как «двусоставной мандалой», а по-другому. Считается, что именно Кукай впервые соотнес две мандалы с двумя святилищами Исэ — главными святилищами государственного обряда. Сразу после возвращения из Китая Кукай будто бы посетил Исэ, и пробыл там некоторое время, прося о знамении. Богиня Тоёукэ-химэ через семь дней явилась ему во сне и открыла ему «йогу», тайную связь между богами-ками и буддами. Представление о тождестве солнечной богини Аматэрасу и вселенского будды Махавайрочаны существовало и вне такого соотнесения, но благодаря ему оно получило «тайное» обоснование. Главенство Аматэрасу над богами могло доказываться тем, что каждый из богов есть «след» кого-то из будд, бодхисаттв или других «почитаемых», — а согласно двум мандалам, все эти «почитаемые» возникли от света будды Махавайрочаны. Поэтому иногда понятие «рёбу-синто» толкуют шире — не как название учения о богах в «таинствах» Сингон, а как обозначение всех учений о двусоставной природе богов-будд.
В храме Тодзи в Столице Кукай однажды имел такое видение: во дворе появился старик с мешком риса и сказал, что хотел бы поселиться при храме. Кукай понял, что в образе старика ему предстало божество Инари, «Носильщик Риса», покровитель земледельцев и защитник города Хэйан. Инари стали чтить и как бога-защитника столичных храмов Сингон.
Примечательно, что включение Инари в число «почитаемых» школы Сингон произошло опосредовано, через одну из индийских богинь —Сарасвати, яп. Бэндзай-тэн, которая «распределяет богатство», а также покровительствует красноречию и учености. Бэндзай-тэн почитают и как богиню музыки, ее изображают с лютней-бива или с плектром для лютни. Бэндзай-тэн почитают и как водное божество, с ней связаны драконы и водяные духи — каппа.

Заголовок: Предания школы Тэндай
Прислано пользователем Saru на 12/15/08 в 14:38:34

Монахи горы Хиэй не рассказывали стольких историй о Сайтё:, основателе своей школы, как монахи горы Коя — о Кукае. Но на Хиэй тоже был свой способ почитания «родных богов». В отличие от «Пути богов обеих частей мандалы» он называется «Путем богов Горного государя», санно-синто.
Главным святилищем горы Хиэй и школы Тэндай было Хиэ-тайся в местности Сакамото — на восточном склоне горы, обращенном к озеру Бива. В названии святилища Хиэ (или Хиёси), «Солнечная Удача» — название горы, а Хиэй — китаизированная запись того же слова. По преданию, еще отец Сайтё: совершал моления горным божествам Хиэ, прося о рождении сына, и дал обет выстроить храм на горе. Сам Сайтё: не только исполнил этот отцовский обет, но чтил и других богов. Согласно «Жизнеописанию великого учителя с горы Хиэй», Сайтё: перед поездкой в Китай молился об успехе паломничества горным божествам в Кимпусэн, в святилищах Мива и Уса. Сайтё: считают также и основателем учения Тэндай о богах как воплощениях будд, хондзи суйдзяку. Об этом учении надеюсь рассказать в другой раз. Оно было близко связано с «таинствами» Тэндай и поначалу существовало лишь в устной традиции. Первые письменные его изложения появляются в XII-XIII вв.
«Истинные записи Японии в пору правления трех государей» («Сандай дзицуроку») сообщают, что в 859 г. монах из храма Энрякудзи по имени Эрё велел двум своим ученикам, принятым в школу Тэндай по «ежегодному набору», читать сутры для богов ками. Один должен был прочесть для богов святилища Камо «Лотосовую сутру», «Сутру золотого света» и «Большую сутру о покое и радости», «Дайанракугё:-кё:». Второму ученику следовало прочитать «Лотосовую сутру», «Сутру золотого света» и «Сутру о Вималакирти» для богов святилища Касуга. Таким образом, обряд был обращен к богам-защитникам Столицы (Камо) и рода Фудзивара (Касуга). Свое решение Эрё объяснял так: «Когда будда ведет живые существа, он иногда использует истинное, а иногда — условное. Татхагата отпечатывает свои следы и становится то государем, то богом. Поэтому когда страной правит праведный государь, она непременно получает помощь от богов». Здесь наставник школы Тэндай берет учение об «истинном» и «условном» знании и о «следах» Будды в мире как еще один источник для обоснования правильности японского государственного устройства. Родство богов с правителем и их помощь ему объясняются тем, что и боги, и государь суть воплощения будды.
В IX-X вв. происходит постепенное сближение обрядов святилищ Хиэ и храмов Тэндай. Одной из важных его причин была «аристократизация» школы. Устанавливались все более крепкие связи со знатными столичными семьями, которые возводили свое происхождение к богам — напрямую или через государев род. «Храмовый дом» Тэндай тоже должен был обустроить почитание своих богов, покровителей и защитников, сопровождавших школу со времени ее появления.
Коль скоро обряды включали в себя зажигание светильников, возлияние воды, воскурение благовоний и другие подобные действия, то в «таинствах» соответствующие боги почитались как сподвижники основного «почитаемого», к кому обращен обряд. Например, бог огня Агни, яп. Катэн, считался сподвижником особенно чтимого покровителя обряда — «светлого государя» Фудо-мёо. Однако такое четкое ограничение функций божества не подходило к почитанию богов-ками, которые соотносятся скорее не с действием или состоянием (горение, течение, дуновение) а с конечным результатом (безопасность и процветание рода, местности или всей страны). Поэтому в школе Тэндай отождествление ками с «почитаемыми» шло обычно не по функциональному признаку, а по территориальному. Основу этого отождествления составляли упражнения по сосредоточению, связанные с традицией одного из храмов Хиэй. А средством отождествления могло служить особое истолкование имени божества или одного из слов, связанных с его почитанием.
Сколько всего святилищ было на Хиэй в IX-X вв., точно не известно, в разное время их состав менялся. Они делились на четыре группы:
1) Восточные святилища божеств Оямагуи-но-микото и Камо-тамаёри-химэ-но-микото (их летние обиталища ближе к подножию горы и зимние — выше по склону). Божества соотносятся с богом Ямасуэ-но микото, который упоминается в «Записях о делах древних» как сын бога Отосигами. На Хиэ этого бога чтут в двух образах, мужском и женском, с ними связаны ежегодные земледельческие обряды. Эти святилища Хиэ — самые древние.
2) Западные святилища, известные под собирательным названием Омия, «Великие палаты». По преданию , в 667 г. будущий государь Тэнти и его сподвижник Накатоми-но Каматари некоторое время жили близ Сакамото на берегу озера Бива, а в 715 г. внук Каматари, Фудзивара-но Мутимаро, основал в этом месте святилище бога Онамути-но-микото (он же Омононуси-но-микото, сын Сусаноо-но-микото, почитаемый в святилище Омива в Ямато). Онамути почитали как хранителя государевых дворцов и как защитника государева рода.
3) Святилища Уса-но-мия, где почитают Тагори-химэ-но-микото, а также Хатиман.
4) Святилища Сираяма, где чтут Сираяма-химэ-но-микото.
Вторая, третья и четвертая группы соответствуют обрядам, заимствованным из других святилищ в разных местностях Японии. Вероятно, воспроизведение этих обрядов поблизости от города Хэйан должно было дать дополнительную защиту государю, его семье и столице. Эти святилища религиовед Ален Грапард называет «элитарными» в отличие от древних — «народных». Их обряды служили той же цели, что и обряды храмов Тэндай, и было признано, что божества святилищ и «почитаемые» из храмов взаимно поддерживают и защищают друг друга.
На горе Хиэй их соотнесение выглядело так:
Западная пагода — Будда Шакьямуни, бог Онамути, «пустая» истина: все явления относительны; время «истинного Закона»
Восточная пагода — будда-целитель Якуси (Бхайшаджьягуру), боги Восточных святилищ, «временная» истина: в неком условном смысле все явления всё же существуют; время «подобия Закона»
Пагода в Ёкава — будда Амида (Амитабха), божества святилищ Уса, «срединная» истина, сводящая воедино две истины: «пустую» и «временную»; эпоха «конца Закона»
Считается, что такое соотнесение обозначил еще Сайтё:, но вероятнее, что его разработал Эннин в середине IX в., а окончательный вид ему придал Рёгэн в X в. В источниках периода Хэйан оно нередко подразумевается, но не разъясняется. Как и многие другие вопросы обряда, оно обсуждалось в «устном предании», кудэн.
В «таинствах Тэндай» трое будд отождествляются с Вайрочаной, который пребывает вечно, охватывая все три времени. Три истины тоже сводятся в одну. Три уровня познания — «врата учения», кёмон, «врата созерцания», каммон, и «врата мудрости», тимон, — образуют триединство, «врата основы», римон. Три сутры «тайного учения Тэндай» («Сутра о Великом Солнечном будде», «Сутра об алмазной вершине» и «Сусиддхикара-сутра») также едины. Подобный подход прослеживается и в упражнениях по «прекращению неведения и постижению сути», где устанавливается единство «трех тысяч миров» в сердце подвижника. В целом эта установка обозначается как «единство истины в тройном созерцании». Исходя из нее, боги святилищ Хиэ предстают как составное, но внутренне единое божество по имени «Горный государь», Санно. Поэтому учения о богах как воплощениях будд, разработанные в школе Тэндай, обозначаются как «Путь богов Горного государя».
Это имя толковали, беря иероглифы не по значениям, а по написанию — как сочетания черт, графические схемы триединства. В первом случае три черты «опираются» на одну, а во втором «нанизываются» на нее.
http://bukkyou.narod.ru/sanno.gif
Вместе с тем, по значению имя Санно вполне подходит для бога — хозяина горы. По преданию, бог Санно явился монаху школы Тэндай по имени Кёмё (965-1038) и сам открыл ему тайну своего имени: оно соответствует «единству истины в тройном созерцании».
В более поздних источниках бог Санно именуется «измененным обличием», гонгэн, будды Вайрочаны. Его изображают как существо с головой обезьяны, одетое в богатый «царский» наряд. Обезьян, обитающих на горе Хиэй, почитают как вестников этого бога. В святилищах и храмах для них выставляют еду и устраивают укрытия от непогоды. По мере обустройства храмов Тэндай в разных провинциях распространялось и почитание богов-защитников в образах обезьян. Перед храмами устанавливали их каменные изваяния.
Бог Санно (http://www.onmarkproductions.com/html/monkey-koushin-p3.html#sannogongen)
Божества в облике обезьян почитались в Японии во многих местностях. С «обезьянами» связано и еще одно необычное толкование иероглифов. Знак, которым пишется слово «божество», ками, делится на части. Левая часть, если выступает как самостоятельный иероглиф, имеет значения «указывать». Как считается, этот знак восходит к древнему китайскому обозначению жертвенника или священного места вообще. Правая часть обозначает «Обезьяну» как одно из животных зодиакального круга. Отсюда отношение к обезьянам как к особым животным, которые своим появлением «указывают» людям на то, что поблизости есть святилище. По другой версии, более поздней, левую часть иероглифа син/ками толкуют как букву азбуки катакана — нэ. Если к слогу нэ добавить два слога са-ру — яп. сару, «обезьяна», — получится нэдзару, «не спать» (от глагола нэру, «спать»). Боги же, согласно этому толкованию, отличаются от людей и зверей именно тем, что никогда не спят.
Созвучие слова сару и глагольных форм со значением отрицания используется и в других похожих построениях. Например, слова мидзару, кикадзару, ивадзару — «не смотрю», «не слушаю», «не говорю» (того, что не соответствует Дхарме), — толкуются как имена трех обезьян. Их изображают вместе, причем Мидзару лапами закрывает себе глаза, Кикадзару затыкает уши, а Ивадзару зажимает рот.
Разные изображения священных обезьян (http://www.onmarkproductions.com/html/monkey-saru-koushin.html)

Заголовок: Почитание «Лотосовой сутры»
Прислано пользователем Saru на 12/27/08 в 12:45:34

Еще с VII в. «Лотосовая сутра» («Сутра Цветка Лотоса Чудесной Дхармы») в Японии была одним из самых чтимых буддийских текстов. По ней велись обряды для защиты страны в «поземельных храмах», устроенных в середине VIII в. В IX в. главный ежегодный обряд по этой сутре совершался в столице в третьем месяце, в пору цветения деревьев, и назывался «вишневым собранием», сакура-э. В самой сутре несколько раз говорится, как с неба падают цветы, осыпая слушателей Будды Шакьямуни, так что весна лучше всего подходила для такого обряда. Начало ему положил монах Робэн в 746 г., целью было обеспечить спокойствие и процветание государя, государевой семьи, сановников, чиновников и всего народа, благоприятную погоду и хороший урожай.
(Кстати о погоде. Первый день цветения вишен всякий раз отмечался в государственных годовых записях. По этим датам получается, что вёсны в эпоху Хэйан часто бывали более поздними, чем теперь.)
Копии «Лотосовой сутры» часто заказывали по обету частные лица, многие миряне и сами ее переписывали. Государь Сага в начале IX в. собственноручно копировал эту сутру — золотой тушью по темно-синей бумаге. (До сих пор считается, что из всех японцев всех времен у этого государя был самый красивый почерк.)
В конце VIII в. получили распространение поминальные чтения этой сутры. Впервые их провел монах Гондзо в 796 г. в память о матери своего друга, монаха Эйко. Это были «чтения», ко — обряд, при котором текст не только читается вслух, но и обсуждается. Гондзо и еще семеро монахов вели обряд четыре дня — за восемь утренних и вечерних чтений они разобрали все восемь свитков сутры, по одному на каждого «наставника-чтеца». Позже такой вариант «чтений» стал самым распространенным, он называется «Восемь чтений Лотосовой сутры».
Сайтё, будущий основатель школы Тэндай, в 798 г. устроил на горе Хиэй похожие чтения. Только в них участвовали десять монахов, и кроме самой «Лотосовой сутры» читались два примыкающих к ней текста — вводная «Сутра о бесчисленных значениях» и заключительная «Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость». Такой обряд занимает пять дней, он называется «Десять чтений Лотосовой сутры». Сайтё приурочил свои чтения к годовщине смерти Чжии (основателя учения той же школы, Тяньтай, в Китае). Они проходили в одиннадцатом месяце, их называют «Собраниями при льдистой луне», симоцуки-э.
Позже возникли обряды «Тридцати чтений Лотосовой сутры» (по одному чтению на примыкающие сутры и на каждую из двадцати восьми глав «Лотосовой сутры») и «Постоянные чтения Лотосовой сутры», где время разбора текстов заранее не ограничивалось. Первые «постоянные чтения» Сайтё провел в 807 г.
При чтениях «Лотосовой сутры» их устроители подносили дары Будде, самой сутре и монахам, возжигали благовония, рассыпали лепестки цветов. Особенно много подношений совершалось в день, на который приходилось чтение двенадцатой главы сутры. Ее заглавие — «Девадатта», в ней говорится, что буддой может стать даже такой закоренелый злодей, как Девадатта, родич Будды Шакьямуни и его главный ненавистник. В этой же главе Будда подтверждает, что просветления достигнет дочь царя змеев (нагов), хотя она — существо женского пола и к тому же не человек. В день чтения этой главы миряне приходили в храм с любыми, в том числе и самыми скромными подношениями: хворостом, дикими травами и цветами. Бывало, что вместо подношения миряне и просто делали какую-то работу по хозяйству, например, таскали воду. По преданию, в VIII в. знаменитый подвижник Гёки сложил об этом такую песню:

Лотос Закона —
Его удалось обрести мне,
Собирая дрова,
Собирая весенние травы,
Черпая воду, его удалось обрести
(перевод Т.Л. Соколовой-Делюсиной).

Чтения обычно в себя диспут: кроме «чтеца» для каждого свитка (или главы) выбирался «вопрошатель», который заранее готовил вопросы по тексту. На чтения собирались монахи из разных школ, и обсуждение «Лотосовой сутры» нередко переходило в споры о самых трудных вопросах учения — все ли существа действительно достигнут освобождения и др. Из таких споров возникли многие сочинения японских буддийских наставников, в том числе и Сайтё. Позже в эпоху Хэйан «чтения» превратились в состязания между школами (об этом я уже говорила: среди спорщиков особенно знаменит Рёгэн).
В конце IX и в X в. все больше распространяются обряды «восьми чтений» сутры. Их проводят не только ради «защиты страны», но и в память об умерших монахах и мирянах. В школе Тэндай чтения под названием «собрание шестого месяца», минадзуки-э, были приурочены к годовщине смерти Сайтё. Государь Дзюнна в 826 г. учредил чтения «Лотосовой сутры» в память о государе Камму, а Фудзивара-но Фуюцугу в 817 г. положил начало чтениям сутры в храме Кофукудзи в память о своем отце. При государе Ниммё чтения сутры в память о государе Сага проводились во дворце, и сам Ниммё выступал на них как «вопрошатель». В 851 г. Фудзивара-но Ёсифуса у себя в доме провел чтения в память о государе Ниммё. В конце X в. Фудзивара-но Митинага учредил «государственные восьмеричные чтения», при которых поминали крупных сановников. По тому, сколько лет годовщину смерти того или иного государственного деятеля отмечали чтениями сутры, можно отчасти судить о том, насколько важную роль в истории державы ему приписывали потомки и преемники.
Поминальные чтения устраивали на седьмой день после кончины, на четырнадцатый и так далее вплоть до сорок девятого дня, в сотый день и в годовщину. Обычно в них участвовали семеро монахов — чтец сутры, ее толкователь, исполнитель заклинаний-дхарани, лица, ответственные за расстановку подношений, рассыпание лепестков цветов и за составление посвятительной записи («пожелания», гаммон), а также помощник, ведавший остальными делами. Такие чтения называются «собраниями Дхармы семи монахов». Подношения при чтениях, проводимых по заказам знатных мирян, со временем становились всё более роскошными.
В конце IX в. возникает обычай гякусю — поминальные чтения «заранее», при жизни поминаемой особы. Вероятно, впервые такие чтения устроил в 876 г. Абэ-но Садаюки — поминали его покойного отца и его самого, еще живого. Часто к этому обряду прибегали бездетные люди, кого после смерти некому было бы помянуть. В 976 г. монах Тёнэн перед отъездом в Китай провел поминальные чтения по своей матери — на случай, если она скончается раньше, чем он вернется в Японию. Обряд гякусю бывал особенно долгим — сорок девять дней подряд. В «Повести о Гэндзи» такое прижизненное поминовение устраивают госпоже Мурасаки. С беспримерной пышностью провел обряд гякусю по себе самом Фудзивара-но Митинага в 1023 г.
В том же 1023 г. Фудзивара-но Митинага устроил «десятеричные чтения» сутры в память обо всех рыбах, выловленных в реке Удзи. Этот обряд иногда считают началом поминальных обрядов по животным.
«Лотосовую сутру» по-прежнему часто переписывали. От эпохи Хэйан сохранились ее копии, исполненные золотой тушью по темно-синему шелку. Богато украшались футляры для свитков и ларцы для хранения сутры. Такие же парадные копии для поднесения в храм делались и для других сутр.
В конце X в. появляются стихотворения на японском языке, вака, посвященные «Лотосовой сутре». Их собирательное название — сяккёка, «песни об учении Шакьямуни». Это переложения коротких отрывов сутры (обычно — всего одной строчки), особенно часто цитаты для песен брались из главы «Девадатта», где речь идет о способности каждого существа стать буддой. Поэты вака складывали стихи и по мотивам других буддийских книг — в том числе «Сутры о Вималакирти».
Еще в VII-VIII вв. свитки с буддийскими текстами часто зарывали в горах или при строительстве храмов — под основанием центрального столба пагоды. В X в. этот обычай поддерживали крупные столичные чиновники, по из заказам для захоронения изготовлялись полные копии сутр. В 1007 г. по решению Фудзивара-но Митинага в горах Кимпусэн были захоронены «Лотосовая сутра» и еще несколько сутр (об этом обряде я говорила выше).
«Лотосовая сутра» постепенно обретала все большую известность и вне столицы. Это было связано с работой странствующих проповедников. Некоторые из них были монахами или бывшими учениками школы Тэндай, не нашедшими себе места службы на горе Хиэй и в столице. Но со временем среди них появлялось всё больше людей, прошедших обучение в провинциальных храмах, принадлежавших к школе Тэндай. Таких проповедников называли «отшельниками», хидзири, — раньше это слово обозначало мудреца-чудотворца, живущего вне государственной буддийской общины. Их проповеди тоже в основном касались не сутры в целом, а отдельных ее глав или строк. Они распространили по стране обычай величания сутры — произнесения нараспев слов Наму мёхо рэнгэ-кё, «Слава Сутре Цветка Лотоса Чудесной Дхармы». (Обычно считают, что это величание первым ввели Нитирэн в XIII в., но на самом деле это более ранний обычай.) «Отшельники» многократно повторяли величание, сопровождая его ударами в барабан или гонг, и приглашали мирян присоединяться к этому простому обряду, приносящему блага множеству существ. Величание служило своего рода мантрой, чудотворной формулой, способной заменить всю сутру. Этот обычай имел много общего с «памятованием о будде», которым тоже занимались странники хидзири.
Простолюдины, по примеру столичных чиновников, иногда копили средства на устройство поминальных чтений. В X в. возникают сообщества крестьян или небогатых горожан, которые устраивали обряды по сутре вскладчину, так называемые «восемь чтений для завязывания связей». Имеется в виду создание условий для будущего благоприятного перерождения и создание между людьми таких прочных добрых связей, которые перешли бы и в их будущую жизнь — в нынешнем мире, или в том, когда на землю явится будда Мироку, или же в «Чистой земле» будды Амида. Собранные съестные припасы шли на дары монахам и на общинный пир после обряда, а подношения будде состояли в основном из дикорастущих цветов и плодов. Считалось, что в первый день чтений обряд ведется ради всех мужчин в общине, во второй — ради женщин, в третий — ради детей, и в четвертый — ради монахов. Кроме чтения «Лотосовой сутры» такой обряд мог включать в себя и «памятование о будде Амида». Этот обычай был принят, например, у мирян, посещавших храм Сайкодзи, основанный отшельником Куя.
В середине периода Хэйан почитание «Лотосовой сутры» сближается с горным подвижничеством сюгэндо. В горах Кумано чтения сутры устраивали весной и осенью, в том числе и в память о рыбах и диких зверях, ставших добычей рыбаков и охотников. Монахи при этом обряде иногда одевались в звериные шкуры или соломенные плащи, как горные подвижники сюгэндзя. А на полуострове Кунисаки на Кюсю двадцать восемь тамошних святилищ, посвященных божеству Хатиман и его матери, были соотнесены с двадцатью восемью главами «Лотосовой сутры», и в горах были установлены статуи с надписями — цитатами из нее. Примечательно, что в роли монумента во славу сутры могло выступать не только рукотворное сооружение, но и скала, большое дерево и др.

Заголовок: Предания о «Лотосовой сутре» и ее почитателях
Прислано пользователем Saru на 12/27/08 в 12:46:46

Такие предания есть уже в «Японских легендах о чудесах» (конца VIII в.). В период Хэйан было составлено несколько сборников легенд, посвященных исключительно этой сутре. Из них полностью сохранились «Записки о могуществе Лотосовой сутры в Великой стране Японии», «Дай Нихон-коку Хоккэ-гэнки». Их составил в 1040-1044 гг. Тингэн, монах школы Тэндай. В сборник вошло 129 рассказов. В отличие от «Японских легенд о чудесах», здесь речь идет в основном о воздаянии в будущей жизни, а не в нынешней. Почитание «Лотосовой сутры» предстает как простой путь к спасению, подходящий для трудных времен «конца Закона».
В числе почитателей сутры упоминаются и монахи, и горные отшельники хидзири. При этом монахи здесь — это чаще всего злостные нарушители заповедей: они женятся, заводят детей, имеют собственность и по сути только числятся монахами, но с помощью сутры творят чудеса ради «пользы для других». В рассказе 22 монах совершает несколько дерзких краж — нарочно, чтобы сесть в тюрьму и там читать сутру для спасения узников. Отшельники предстают как могущественные чудотворцы, похожие на горных отшельников, а иногда и на даосских «бессмертных». Несколько раз повторяется один и тот же мотив: заблудившись в безлюдных местах, герой рассказа выходит к уединенному жилищу отшельника и там получает помощь и наблюдают всевозможные чудеса.
Из способов почитания сутры в сборнике речь идет в основном о двух: чтении и переписывании. Слушать сутру любят боги и духи (рассказы 86, 14), они приходят на помощь чтецу, если ему грозит беда. Сутра помогает голодным и замерзающим (рассказы 45, 47, 75, 91), а также больным (рассказ 66). В рассказе 87 герой, не в силах терпеть страдания непостоянного мира, решается на самоубийство, принимает яд — но не может отравиться, так как сутра защищает его. Когда почитателю сутры грозит расправа — бодхисаттвы Фугэн и Каннон своими телами защищают его от оружия (рассказы 61, 72, 85). Монах остается невредим, а на изваяниях бодхисаттв появляются раны.
Злые духи не могут подступиться к тому, кто преданно чтит сутру. В рассказе 110 один-единственный иероглиф мё, «Чудесная» (первый знак в заглавии сутры) приняв образ человека, спасает чиновника от страшной демоницы. Благодаря сутре можно обрести лучшее перерождение — в Чистой земле будды Амитабхи (рассказы 15, 82, 86, 110), на небе Тушита у будущего будды Мироку или на земле. Монах Какунэн в рассказе 78 читает сутру наизусть, но не может запомнить три строчки из нее. Он плачет и просит помощи у бодхисаттвы Фугэн. Однажды во сне ему является старый монах и говорит, что в прежнем рождении Какунэн был книжным жучком и прогрыз в свитке сутры три строки. Благодаря житью в сутре, жучок сумел переродиться человеком, но вот память себе испортил. Однако теперь, долгими стараниями, он уже избыл эту вину. Проснувшись, Какунэн помнит сутру полностью.
В рассказе 126 обезьяны жестами просят отшельника переписать сутру и сами собирают древесную кору для выделки бумаги. Зимой, найдя стаю обезьян, насмерть замерзших в пещере, отшельник считает свое обещание выполненным (так как «звериное» перерождение обезьян закончилось) и бросает работу над сутрой. Через много лет в его обитель прибывает местный губернатор и признается, что он — одна из тех обезьян. Он просит отшельника продолжить переписывание сутры.
В рассказе 125 губернатор провинции Синано, совершая паломничество, замечает, что за ним по дороге уже несколько дней ползет змея. По ночам она заползает под сундук с его одеждой. Спутники губернатора предлагают убить ее, но губернатор запрещает это делать, предполагая, что змеей руководит местное божество или чей-то дух. Губернатор молит, чтобы во сне ему было дано решение этой загадки, и действительно видит сон: некий человек сообщает ему, что преследует своего врага, и как только покончит с ним, оставит губернатора в покое. Утром губернатор заглядывает в сундук и видит там крысу. Спутники советуют выпустить ее, но он отказывается. Ради змеи и крысы губернатор изготовляет копию «Лотосовой сутры» и проводит посвятительный обряд. Ночью ему во сне являются два человека и сообщают, что они враждовали на протяжении нескольких перерождений, но теперь освободились от ненависти друг к другу и могут переродиться на небе.
В рассказе 129 юного монаха преследует дух отвергнутой им женщины в облике огромной змеи. Монах прячется в храме под большим колоколом, но змея раскаляет колокол своим ядом и монах погибает. Собрат монаха по храму переписывает сутру, и тогда монах и влюбленная в него женщина возрождаются на небе (это предание позже легло в основу нескольких пьес японских театров Но и Кабуки).
Рассказ 48 сообщает о состязании между двумя чудотворными сутрами: «Лотосовой» и «Сутрой золотого света». Его устроили два монаха, условия были таковы: монахи засевают два поля, и кто соберет больший урожай — у того сутра лучше. Сторонник «Сутры золотого света» работает в поле, а почитатель «Лотосовой сутры» ничего не делает, всецело полагаясь на чудо. Его соперник собирает богатый урожай, а собственное его поле зарастает сорняками. Но среди них есть одна тыква-горлянка: она приносит плоды, и в каждой тыкве оказываются внутри зерна риса, так что в итоге «Лотосовая сутра» побеждает.
В рассказе 128 монах Доко в пути располагается на ночлег под деревом. Ночью он слышит, как по дороге подъезжают всадники. Один из них окликает кого-то: «Эй, старик, ты здесь?». С дерева ему отвечает старческий голос. Из беседы можно понять, что старика зовут куда-то ехать, чтобы показать путникам дорогу, но тот отказывается, говоря, что лошадь его захромала, а пешком он не поспеет за верховыми. Утром монах находит под деревом изваяние придорожного божества, досодзин, и рядом — подношение в виде таблички с изображением коня. Табличка разбита, и Доко, как может, поправляет ее. Ночью бог рассказывает монаху: всадники — это боги морового поветрия, они рыщут по окрестностям, а он должен служить им проводником. Вылечив лошадь, Доко помог богам, но невольно принес несчастье людям. Бог сообщает, что давно хотел бы избавиться от своего нынешнего грубого тела и отправиться на южный остров Фудараку, в страну бодхисаттвы Каннон. Чтобы помочь ему, монах три дня и три ночи читает «Лотосовую сутру», сооружает лодочку, и на ней бог отплывает по морю на юг.
Примечателен рассказ 67 — из него можно отчасти понять, как мыслилась действенная сила молений о дожде. Еще в древности божества, ответственные за воду и дождь, в Японии соотносились с образами змеев, иногда — драконов по китайскому образцу. Согласно буддийскому «тайному учению», власть над небесными водами приписывается богу Брахме, яп. Бонтэн. Здесь эти представления сталкиваются. Приведу рассказ в переводе А.Н. Мещерякова:

«В храме Морского Дракона, что в округе Хэгури зем¬ли Ямато, жил-был один монах. Он всегда носил «Сутру лотоса» с собой и разъяснял ее. Каждый день он непре¬менно выбирал одну главу, растолковывал ее и читал. Так множились его благодеяния не один год. И тут вдруг явился дракон. Привлеченный благородной пропо¬ведью, он приходил каждый день в сад, где собирались слушатели. Так внимал он «Сутре лотоса» три года кря¬ду, не пропустив ни единого дня. Монах подружился с драконом. О дружбе той шла молва.
И случись тут сушь. Не выпало ни капли дождя, пять злаков погибли. О монахе донесли государю. Государь же повелел монаху явиться и толковать сутру, а дракону его слушать. Пусть, мол, монах передаст повеление дра¬кону, и тогда выпадет дождь. Если же монах ослушает¬ся, пусть тогда немедля из Японии убирается.
Монах выслушал повеление и, исполненный грустных и печальных размышлений, вернулся в храм и рассказал обо всем дракону. Дракон отвечал: «Уж три года, как я слушаю “Сутру лотоса” и тем избежал многих злых дел, вкушая радость предстоящего воздаяния. Я хотел бы оставить свое мерзкое тело и переродиться человеком, дабы воздать Учителю по заслугам. А дождю я не хозяин. Засуха и другие напасти во власти небесного владыки Бонтэн. По его повелению дождь дождит и прекращается. Если же поднимусь и открою врата дождю, Бонтэн убьет меня. Но я принесу себя в жертву Закону Будды. И тогда три дня будет идти дождь. Ты же захо¬рони мои останки и на том месте поставь храм. Тело мое разделится на четыре. Повсюду отстрой храмы¬ — пусть повсюду будет земля Будды». Сказав так, дракон расстался с монахом. Монах же доложил обо всем государю.
В назначенный срок засверкали молнии и хлынул ли¬вень. Три дня и три ночи, не зная отдыха, лился он. Во¬да наполнила мир, и пять злаков уродились на славу. Государь возрадовался и повелел монаху читать «Сутру лотоса».
Исполняя волю дракона, монах воздвиг храм Мор¬ского Дракона. Кроме него построил еще три храма¬ Врат Дракона, Небесного Дракона и Владыки Дракона. Монах же всю жизнь свою читал «Сутру лотоса». И столько чудес совершил, что обо всех и не расскажешь…»

В преданиях этого сборника мало говорится о том, что «Лотосовая сутра» защищает государство, страну, народ в целом. Внимание сосредоточено только на том, как сутра влияет на судьбу отдельного живого существа.

Заголовок: Обряды горы Хиэй
Прислано пользователем Saru на 01/12/09 в 02:01:45

Обряд «кругового обхода» горы Хиэй, кайхогё, основал монах Соо, ученик Эннина. Этот обряд со временем менялся, но в обновленном виде сохранился и в наши дни. Он представляет собой обход храмов и святилищ на горе Хиэй. Протяженность пути составляет около 30 км, его проходят несколько раз в течение определенного срока.
Соо принадлежал к роду Итии, состоявшему в родстве с государевым родом. Его семья жила в провинции Оми недалеко от горы Хиэй, в пятнадцать лет он поступил в обучение в школу Тэндай. Еще будучи послушником, Соо решил, что непременно достигнет просветления — потому что поверил словам бодхисаттвы Никогда Не Презирающего из «Лотосовой сутры»: «…все вы пройдете путь бодхисаттвы и станете буддами».
По преданию, юноша каждое утро собирал цветы в лесу на горе и подносил их в храм Энрякудзи. Эннин заметил необычного подростка и предложил ему стать учеником по «ежегодному набору» (то есть учиться за казенный счет), но тот отказался, предложив на это место другого послушника, чье желание стать монахом было сильнее. Сам Соо стал монахом позже — и в этом случае тоже показал себя сострадательным человеком. В 856 г. Фудзивара-но Ёсисукэ искал кого-то, кто согласился бы стать монахом вместо него, во исполнение его обета (и соответственно, за учебу платил бы Ёсисукэ). Соо согласился это сделать и взял в качестве одного из иероглифов своего монашеского имени знак из мирского имени Ёсисукэ. С тех пор Ёсисукэ считал Соо своим учителем и не раз обращался к нему за помощью.
От Эннин Соо принял несколько «тайных» посвящений, в том числе — в огненный обряд гома и в «Закон Светлого государя Неподвижного», то есть обряд, посвященный Фудо-мёо. Приняв заповеди, Соо поселился вдалеке от основных храмов горы Хиэй, на южном ее склоне, где основал храм Мудодзи. Возле водопада на реке Кацурагава близ этого храма Соо истово подвижничал, пока ему не явился в потоке воды сам Фудо. Монах бросился обнять его, но поймал в воде лишь ветку растения кацура (пуэрария). Кроме того, Соо странствовал на горе Хира, питаясь дикими плодами и травами, — в тех краях ему явился бодхисаттва Фугэн и помог достичь ясного понимания буддийских книг, хотя сам монах сравнительно мало времени уделял ученью.
Фудзивара-но Ёсисукэ и другие столичные чиновники часто приглашали Соо в столицу как целителя. Особенно он прославился как знаток обряда изгнания зловредных духов, связанного с горным подвижничеством сюгэндо. Ёсисукэ передал монаху старинный меч, давно хранившийся в семье Фудзивара — надпись на клинке величала Фудо как сострадательного защитника людей. В 861 г. Соо провел при дворе обряд абися (санскр. «авеша») при котором божества вещали через одержимых-детей — искусство Соо, связанное с почитанием Фудо, позволяло не только избавлять от одержимости, но и вводить в нее.
Обряд «кругового обхода» восходит к «сосредоточению при постоянном хождении» (одному из главных упражнений школы Тэндай), но здесь подвижник не ходит вокруг изображения будды внутри молельни (как при том «сосредоточении»), а перемещается под открытым небом. Роль «тела» будды исполняет сама гора, в качестве отличительных знаков «великого существа» на теле будды выступают храмы, святилища, камни, отдельные деревья на горе, а также местности, вид на которые открывается с разных точек пути. Тем самым в обряде на деле осуществляется учение о том, что всё в мире есть будда.
«Обход» может продолжаться тысячу дней или сто дней. (В первом случае весь «обход» должен уложиться в семь лет, во втором — в три года.). В нем разрешается делать перерывы, но когда подвижник отправляется в дорогу, он должен шагать без остановки, пока не дойдет до очередной вехи — молельни, камня и т.п. Достигнув ее, следует совершить один из обрядов. В целом всё подвижничество понимается согласно «тайному учению» — как способ достижения единства со Светлым государем Неподвижным. Долгое воздержание от питья и пищи, как и изнурительная ходьба, соотносятся с «огнем» Фудо, в нем сгорают заблуждения и страсти — те, что мучают и самого подвижника, и людей, ради кого он совершает «обход».
Содержание отдельных обрядов, как и сами путевые вехи, каждый раз подбираются для данного подвижника его личным наставником — это тоже говорит о «тайном» характере обряда. Странник записывает маршрут своего путешествия в особой «заметке», тэфуми, и никому ее не показывает. Общее направление пути таково: от храма Мудодзи до храма Энрякудзи, оттуда к Восточной пагоде, потом к Западной, далее к пагоде Ёкава и к священному дереву — «драгоценной криптомерии», которая почитается как «тело» государя. Под ней совершается моление за государя и только здесь подвижник может ненадолго присесть. От криптомерии путь ведет к святилищу Хиэ, а оттуда — обратно к храму Мудодзи.
Подвижник в пути носит белую одежду — цвет, принятый в погребальной обрядности, а также цвет Запада и Чистой Земли будды Амида. Роберт Родс в связи с этим указывает, что «обход», как и некоторые другие обряды сюгэндо, может толковаться как смерть подвижника и его возрождение. В дорогу странник берет с собой шляпу из древесины кипарисовика, хиноки, но надевает ее только в дождь, а в остальное время несет ее в руках. Подвижники, совершившие «обход», после него собираются поблизости от храма Мудодзи для проведения обрядов «затворничества», анго. Во время него монахи по очереди вспрыгивают на большой барабан, который замещает водопад Кацурагава — гулкий звук воспроизводит шум воды, а сами прыжки повторяют прыжок Соо навстречу Фудо. Продолжением «кругового обхода» может быть обход храмов города Хэйан (Киото), причем сохраняется основное требование — двигаться без остановки.
Вероятно, многие из черт обряда появились не в период Хэйан, а позже. Но общая направленность обряда сохраняется с тех пор: это сочетание «сосредоточения при постоянном хождении» и «таинств», связанных с Фудо, причем основным образом почитаемого выступает не статуя или мандала, а часть японского ландшафта — гора Хиэй или же город Киото.
Про монаха Соо есть рассказ в «Записках о могуществе Лотосовой сутры в Великой стране Японии», о которых шла речь в прошлый раз (в сборнике это №5). Было у Соо желание: в нынешнем теле попасть на небо Тосоцу и встретиться там — не с будущим буддой Мироку, который там обитает, а с буддой Амидой. Странное желание — но Соо истово молился Неподвижному Фудо. Тот его отговаривал — дескать, в земном теле на небо являться неучтиво — но потом всё-таки помог ему. Правда, там оказалось, что во внешние покои небесного дворца войти можно, а дальше охрана не пускает, говорит: ты, глупый монах, до сих пор так и не прочитал «Лотосовую сутру», так куда же ты лезешь? Возвращайся, прочти, подумай, а потом приходи.
Надо сказать, что не прочесть «Лотосовую сутру», живя на горе Хиэй, — надобно было крепко постараться, ведь в школе Тэндай всё обучение строится на этой сутре. Соо возвращается на землю, плачет, сетует, но сутру так и не читает. И Неподвижному больше не молится, а только кается в своих проступках. Только в старости решил Соо однажды всё-таки открыть «Цветок Лотоса Чудесной Дхармы», начал читать — и увлекся. Да так увлекся, что еле оторвался, когда за ним в смертный час пришел Амида — забрать его с собою в Чистую землю.

Заголовок: Вышел новый перевод «Цурэдзурэгуса»
Прислано пользователем Saru на 01/12/09 в 02:11:54

В переводе В.Н. Горегляда (1970 г.) эта книга называется «Записки от скуки», автор ее поименован как Кэнко-хоси, то есть по монашескому имени. Совсем недавно вышел новый перевод А.Н. Мещерякова (М., издательство «Наталис», 2009). Заглавие тут звучит как «Записки на досуге», автор назван по мирскому имени и прозвищу — Ёсида Канэёси.
Этот писатель XIV в. принадлежал к роду Урабэ, родичи его издревле были жрецами. В столице они отвечали за святилище Ёсида (то самое, где потом, в XV-XVI вв., будет развиваться одна из двух главных школ синтоистского учения во главе с Ёсида Канэтомо). В исследованиях на европейских языках Ёсида Канэёси чаще всего называют Урабэ Кэнко — такой вот разнобой с именами
Разница между переводами большая. У В.Н. Горегляда перевод, скорее, научный, с подробным комментарием. У А.Н. Мещерякова — скорее, художественный. Как нечасто бывает в наших изданиях японских классиков, здесь переводчик старается все примечания по возможности встроить внутрь текста. Это значит, что всем реалиям подобраны понятные русские названия, упоминаемые лица названы по именам, а не по должностям, и т.п.
Автор получился совсем другой. И в прежнем переводе, и в новом Кэнко, он же Канэёси — прежде всего, человек ироничный во всем. Но у Горегляда это книжник, педант, шутящий по-старинному, как говорится — «отменно тонко и умно, что нынче несколько смешно». У Мещерякова — вольный мыслитель, наблюдатель жизни, для кого, по словам Мещерякова, «любая догма приобретает относительность».

Для сравнения — два небольших отрывка в прежней и новой версиях. Отрывок 131:
У В.Н. Горегляда:
«Тот, кто беден, стремится воздавать почести богатству, тот, кто стар, стремится воздавать почести силе. Если человек не может достигнуть цели, ему разумнее всего остановиться как можно быстрее. Мешать ему значит совершать ошибку. Усердствовать через силу, не считаясь со своими возможностями, значит совершать ошибку самому.
Если бедный не знает своего места, он ворует; если не знает слабосильный, он заболевает».
У А.Н. Мещерякова:
«Бедняк поклоняется богатству, старик поклоняется силе. Познать себя, не дожидаясь худшего, вовремя остановиться — вот что такое мудрость. Если не остановился по воле другого — грех на нем. Если не познал себя и не остановил себя сам — виноват сам. Бедняк, не познавший себя, станет воровать, слабак, что не познал себя, — занедужит».

А вот просто несколько моих любимых историй и поучений из этого сборника:

На острове Цукуси жил некий судья, ко¬торый верил, что редька — наилучшее снадобье от любой хвори. Многие годы он съедал за завтраком две вареных редьки. И вот однажды, улучив час, когда никого в присутственном доме не было, его окружили враги. И тут вдруг из дома выскочили два воина и стали сражаться с врагами не щадя живота своего. Когда они рассеяли всех врагов, судья в удивлении произнес: «Я вас не знаю, но вы сражались так смело! Что вы за люди? » — «Мы — те редьки, которые ты съедал за завтраком в течение долгих лет». Сказав так, воины исчезли.
Вот ведь оно как: поверь всем сердцем хоть в редьку, все равно воздастся. (68)

Святой Сёся чтением «Сутры лотоса» накопил заслуги многие, а все чувства его пребывали в чистоте. Как-то раз отправился он в дорогу и остановился на ночлег на постоя¬лом дворе. Где-то рядом варились бобы на огне из сушеных стручков. И тут святой услышал разговор бобов и стручков. Бобы с бульканьем говорили: «Как жестоко, что вы, стручки, с которыми мы жили бок о бок, так жестоко обращаетесь с нами!» Стручки с треском отвечали: «Разве мы хотим этого? Разве нам самим хочется сгореть в огне и мучениях? Но что мы можем поделать? Не гневайтесь на нас». (69)

У одного высокопреподобного монаха, который ранее был старшим государственным советником, находился в услужении мальчик по имени Отодзурумару. Он свел знакомство с неким господином Ясура и частенько захаживал к нему. Как-то раз он вернулся от него, а его господин возьми да и спроси: «Где ты шатался? » Мальчик отвечал: «Я навещал господина Ясура». — «А этот твой господин Ясура — он монах или мирянин?» Почтительно сложив руки, мальчик произнес: «Поскольку я ни разу не видел его головы, не могу сказать — бритая она или нет».
Странно, как это он головы-то и не приметил... (90)

Как-то раз святой Сёку с горы Коя отправился верхами в столицу. На узкой тропе он столкнулся с женщиной на лошади. Из-за нерасторопности слуги, который вел лошадь под уздцы, святой свалился в канаву. Сёку ужасно разгневался: «Где ваша почтительность! У Будды — четыре разряда последователей. При этом монах стоит выше монахини, монахиня выше послушника, а послушник выше послушницы. Что за бесстыдство — послушница столкнула монаха в канаву!» Слуга отвечал: «Почтительно внимал вашим речам, да только понять в них ничего не умею». Сёку же взъярился еще пуще: «Да ты в учении Будды ни хрена не понимаешь!» Но тут у святого сделалось такое лицо, будто он сболтнул лишнего, — он повернул лошадь и скрылся прочь.
Вот такой случился на дороге высокоученый диспут. (106)

Некий отшельник сказал однажды: «Ничто не держит меня в этом мире, только с небом расстаться жалко». Да, она прав, возразить нечего. (20)

Не надейся на вещи и на людей. Дурак желает всего на свете — оттого, становится зол и гневлив. Не надейся на власть — сильные падают первыми. Не надейся на богатства — разоришься в мгновение ока. Не надейся на мудрость — даже Конфуций не пришелся ко двору. Не надейся на добродетели — ученик Конфуция, Янь Хуай, был добродетелен, но умер рано. Не надейся на милость господина — он скор на расправу. Не надейся на слуг — взбунтуются и разбегутся. Не надейся на доброту другого — он переменится. Не надейся на обещания — слово свое мало кто держит.
Если же не будешь ожидать ничего от себя и от людей, хорошему — обрадуешься, от плохого — не загрустишь. Освободи место справа и слева — никто тебя не тронет. Освободи место спереди и сзади — не уткнешься в стену. В тесноте — сожмут и раздавят. Когда сердцу тесно и трудно — будет биться с надрывом, разорвется на части. Будет место — будет тебе вольготно и покойно, ни один волосок не упадет с головы. (211)

Людские рассказы полны лжи. Это, наверное, оттого, что правда скучна.
Даже если человек видел все своими глазами, все равно он привирает, а уж если время прошло и речь о месте далеком, то тогда уж несут, что хотят. Когда же россказни на бумагу положат, тогда и не возразишь. Глупцы и невежи говорят о людях, достигших высот в каких-нибудь умениях, как если бы это были боги, но человек сведущий верить им не обязан. Послушай про то, что видел сам, и обнаружишь большую разницу.
Когда рассказчика понесло и он уже позабыл про слушателей, сразу понятно, что он заврался. Понятно это и в том случае, когда человек сам сомневается в правдивости истории — хмыкает и утверждает, что просто передает то, что ему люди рассказали. И получается, что не он лжец, а другие. (73)

Великолепно педантическое занудство Канэёси, особенно во всём, что связано с правилами этикета и с заботой о здоровье:

Обычно свиток с сутрой связывают тесемкой так: сверху и снизу перевязывают крест-накрест, а конец пропускают под скрещениями. Видя это, настоятель Косюн из часовни Кэгон расшнуровывал, бывало, свиток и завязывал вновь. При этом он говаривал: «Так только молодые делают, смотреть противно. Надо просто обмотать свиток тесемкой, а конец пропустить под завязкой». Косюн был человеком старым, он в таких вещах хорошо разбирался. (208)

Когда человеку больше сорока и ему делают прижигания, но под коленкой не делают, у него может закружиться голова. Никогда не забывайте про коленку! (148)

И вот еще рассказ про то, как появляются правила:

Как-то раз канцлер Фудзивара Иэхира призвал сокольничего Симоцукэно Такэкацу и велел тому привязать пару битых фазанов к цветущей ветке сливы — чтобы можно было послать их в подарок. Тот отвечал: «Мне неизвестно, как следует привязывать птицу к сливовой ветке. А здесь этих фазанов пара». К кому только, включая кухонных людей, не обращался Иэхира за советом — все было напрасно. Тогда он сказал Такэкацу: «Привяжи так, как найдешь нужным». Такэкацу привязал одного фазана к голой сливовой ветке и преподнес Иэхира с такими словами: «Если уж привязывать птицу к ветке какого-нибудь дерева, например сливы, лучше сделать это тогда, когда бутоны только набухли или когда цветы уже осыпались. Можно использовать и ветку сосны. Берут ветку в шесть или семь пястей, потом косо обрезают ее на пять пальцев. К середине ветки привязывают птицу. Можно привязывать фазана за шею, а можно за ноги. Узел на ветке завязывают в двух местах, используют целые плети глицинии. Расстояние между узлами делать по размаху крыльев, концы глицинии должны торчать, как рога у бычка. В то утро, когда выпадет первый снег, ветку положить на плечо и почтительно войти через средние ворота. Идти следует по каменной вымостке рядом с дворцом, стараясь не испортить следами снег. Надрав пуха, разбросать его, а самого фазана повесить на перила. Когда тебе пожалуют платье, повесить его на плечо, совершить поклон и удалиться. Если снега не выпало столько, чтобы он скрыл носки обуви, подношение фазана не производится. Разбрасывание пуха обозначает, что фазана добыл государев сокол, который и разметал перья».
Непонятно, отчего сокольничий отказался привязывать фазанов к цветущей ветке сливы… (66)

Канэёси о предсказателях:

Хата-но Сигэми состоял в охране государя. Как-то раз он сказал относительно Симоцукэ, соблюдавшего обеты Будды под именем Синган, который служил охранником у отрекшегося государя: «Явлены мне знаки, что он когда-нибудь свалится с лошади. Надо ему быть поосторожнее». Никто предупреждению не внял, но Симоцукэ все-таки с коня свалился и убился до смерти. Тогда люди стали говорить о Сигэми как об искуснике, который знает волю богов. Когда же Сигэми спросили, как удалось ему узнать судьбу несчастного, он отвечал: «Как-как? Да у него задница была вроде персика — в седле не усидишь, а лошадей при этом он любил норовистых. Чем тебе не знак судьбы? А вообще-то я никогда промашки не даю». (145)

Настоятель Мэйун как-то спросил у прорицателя: «Следует ли мне опасаться смерти от оружия? » Тот ответил: «Да, такой знак явлен». — «И что же это за знак?» — «На твоем лице ничего такого не написано, но вопрос ты все-таки задал. А это уже нехорошо».
Мэйун и вправду принял смерть от стрелы. (146)
(Это тот самый злосчастный Мэйун, глава школы Тэндай, о чьей ссылке и возвращении говорится в "Повести о доме Тайра")

Ёсида Канэёси о себе:

Услышав имя человека, я тут же уверенно представляю себе, каков он лицом, но только никогда не бывало, чтобы я оказался прав. Когда мне доводится услышать рассказ о делах минувших, мне представляются дома нынешние, а вместо людей тех времен мне видятся люди моего времени. Интересно, один ли я таков...
А вот еще. Не раз со мной бывало так: расскажет ли человек какую-то историю, увижу ли я сам что-нибудь или подумаю, а у меня вдруг такое чувство, что все это однажды уже было. Было-то было, а вот когда — сказать не могу. Про себя-то я это точно знаю, а вот как с другими быть... (71)

Режет глаз:
когда в комнате слишком много вещей;
когда в тушечнице слишком много кистей; когда в храме слишком много образов будд;
когда в саду слишком много камней и деревьев;
когда в доме слишком много детей; когда при встрече слишком много болтают;
когда пишут Будде молитву, а там только о собственных достоинствах и говорится.
А вот вид книг в повозке и мусора горы глаза не утомляют. (72)

Считают, что неприглядны книги, когда они размера разного, но вот настоятель Кою хорошо сказал: «Тот, кто ставит все рядком ровным, уважения недостоин. Неровное — лучше».
Во всяком деле так — упорядоченность нехороша. Начал что-то делать, да так и оставил — оно и смотреться будет хорошо, и думать станешь, что жизнь продолжается. Один человек рассказывал мне, что и при строительстве государева дворца обязательно оставляют недоделки. В сочинениях прежних мудрецов пропусков тоже немало. (82)

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Kell на 01/12/09 в 02:30:51

Чем мне этот автор страшно нравится - это тем, как он начинает было выстраивать свой собственный образ в тексте - и вдруг отвлекается и нчинает излагать что-то соврешенно с этим начатым образом не вяжущееся. То он женоненавистник - то уж так жалостно о женской доле печалится; то он миролюбивейший человек - то любуется, как два монаха из мести "потешили душу - друг друга насмерть зарубили"; то он глубоко практичен ("Есть три человека, которые годятся в друзья: человек, которому своего не желко; лекарь; человек мудрый"), то вполне себе эстет и причудник; а уж в однеом отрывке о пьянстве он, кажется, раза три меняет оценку этого занятия... В чем-то мне это гораздо симпатичнее, чем стройно и строго последовательно выстроенные образы, скажем, Сэй Сёнагон и ли Камо-но Тёмэй...

А история про помощные редьки мне (и по сходству, и по контрасту) сразу напомнила историю о двух лепешках (http://www.sheherazade.ru/1001night_093.htm) из "1001 ночи"...

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем passer-by на 01/12/09 в 12:29:31

Просто замечательно!

Quote:

Непонятно, отчего сокольничий отказался привязывать фазанов к цветущей ветке сливы…

Это понятно - режет глаз. :)

Quote:

Если же не будешь ожидать ничего от себя и от людей, хорошему — обрадуешься, от плохого — не загрустишь.

Совет очень полезный, особено для пессимистов. :)

Заголовок: Первая школа «памятования о будде»
Прислано пользователем Saru на 01/28/09 в 22:06:50

Выше я говорила о начале почитания будды Амиды и его «Чистой земли» в Японии. Напомню, что первые свидетельства об обрядах Амиде и о чтении «трех сутр о Чистой земле» относятся еще к VII в. До XII в. «памятование о будде» (нэмбуцу) — возглашение хвалы будде Амида — развивается и в храмах, и в среде мирян, но не выделяется как особое направление, не образует самостоятельной школы. Впервые такая школа появляется на рубеже XI-XII в. Ее основатель Рёнин (1072-1132) — старший современник Какубана (наставника школы Сингон, объединявшего амидаизм и «таинства»). Школа Рёнина получила название Юдзу-нэмбуцу — школа «Слитного памятования».
В конце XI в. самым крупным центром храмового амидаизма была школа Тэндай. В ней и учился Рёнин. Позже он странствовал по Японии, а в столичном храме Ниннадзи он освоил также и учение Сингон и прошел «тайное» посвящение. В 1094 г. Рёнин поселился в местности Охара недалеко от Хэйан, где изучал «Сутру цветочного убранства» и «Лотосовую сутру». Видимо, с Рёнина берет начало слава Охара как центра амидаистской проповеди — в следующем столетии здесь же будет проповедовать Хонэн. У столичных жителей Рёнин был известен не только как проповедник, но и как музыкант, сочинитель буддийских песнопений и наставник в пении.
По преданию, летом 1117 г. будда Амида явился Рёнину во сне и дал ему краткое наставление. Проснувшись, Рёнин записал его так:
«Один человек — все люди; все люди — один человек; одно деяние — все деяния.
Это называется возрождением в Чистой земле при помощи силы другого, десятью мирами в одном мгновении мысли, слитным памятованием, всеобщей наполненностью, совершенством добродетелей.»
(перевод А.Н. Игнатовича)
1117 г. считается годом основания школы Юдзу-нэмбуцу.
Трудно сказать, чем эта школа существенно отличалась от других объединений амидаистов. У Рёнина, видимо, был достаточно широкий и относительно постоянный круг последователей — как у Куя и других знаменитых странствующих проповедников «Чистой земли». Часть его учеников составляли монахи — как и в других амидаистских кружках внутри школ Тэндай, Сингон и других. Соединение этих двух образцов, смешанные объединения монахов и мирян ради «памятования о будде», тоже уже были — например, поминальное сообщество при школе Тэндай во времена Гэнсина (об этом я писала выше). Возможно, особенность кружка Рёнина в том, что исходно это была школа пения с более жесткой внутренней структурой, чем в других амидаистских сообществах. И тогда можно предположить, что наставление Амиды играло примерно ту же роль, что «тайные» напевы и приемы исполнения, передававшиеся в собственно музыкальных школах немногим ученикам после тщательной подготовки. Казалось бы, такое замыкание в пределах небольшого кружка учеников противоречит смыслу амидаистской проповеди — однако именно оно делало Юдзу-нэмбуцу школой.
Понятие «юдзу» встречается во многих текстах школы Тэндай, его можно перевести как «заполнение», «сплавление», «слияние». Запись Рёнина продолжает традицию Рёгэна и Гэнсина — она сводит воедино почитание Амиды и учение школы Тэндай о сосредоточении (о «десяти мирах в одном мгновении мысли», итинэн сандзэн). Десять миров здесь — это все возможные места перерождения, то есть миры «подземных темниц», «голодных духов», обычных людей, животных, демноны-асур, богов, а также «слушателей голоса будды», «подвижников-одиночек», бодхисаттв и будд. Созерцая их одновременно, в «одном мгновении мысли», подвижник понимает, что все эти миры — порождения его собственного сердца-сознания.
Выражение «один человек — все люди» у Рёнина устанавливает связь между «памятованием о будде» и подвижничеством бодхисаттвы. Это следует из обета Амиды: если живые существа где-либо в мирах услышат его имя, то смогут возродиться в Чистой земле (подробнее об этом я скажу ниже, в отрывке про Хонэна). Молясь о собственном возрождении в Чистой земле, почитатель Амиды произносит имя этого будды, и тем самым приносит благо бесчисленному множеству существ. Так что спасение одного человека означает спасение всех людей. Важно и то, что в запись Рёнина вошло понятие «сила другого», тарики, — позже оно станет главным в учении Хонэна. Под «силой другого» понимается, прежде всего, сила будды Амиды
С 1024 г Рёнин начал распространять свое учение в столице и в провинциях. Среди его приверженцев был государь Тоба. Главным храмом школы стал Дайнэмбуцудзи, «Храм Великого памятования о будде». При жизни Рёнина школа пользовалась значительным влиянием, однако позже была забыта. В XIV в. ее возродил монах Хомё, а на рубеже XVII-XVIII заново восстановил монах Юкан. Сведения об учении школы Юдзу-нэмбуцу нам доступны только в изложении Юкана.
Как следует из его построений, школа Юдзу-нэмбуцу принимала учение школ Кэгон и Тэндай о взаимопроникновении «дел», то есть явлений изменчивого мира, и «основы», неизменного начала, скрытого за ними. Однако вместо понятия «взаимопроникновения», которое использовали наставники Кэгон, в школе Юдзу-нэмбуцу берется понятие «слияния», юдзу. «Дела» слиты, сплавлены как с «основой», так и между собой. Это значит, что между явлениями внешнего мира и их «основой» нет никакой границы, разрыва. Сами эти явления по сути также «непрерывны», образуют некую целостность. Тем самым объясняется утверждение «один человек — это все люди, и все люди — один человек».
Школа Юдзу-нэмбуцу, по Юкану, настаивала на том, что «земля людей не отличается от земли будды», то есть Чистая Земля не пребывает вне сердца человека, но только внутри него. Между «Чистой Землей» Амиды и «землями» всех других будд также прослеживается отношение «слитности». Возрождение в «Чистой Земле» никак не отличается от «становления буддой». Соответственно, подробностям жизни «людей-небожителей» в «Чистой Земле» не уделяется особого внимания. Обретение «Чистой Земли» может достигаться и «собственной силой» данного живого существа, и «иной силой», то есть силой Амиды. Между этими двумя «силами» нет строгого разграничения, они также «слитны». В этом школа Юдзу-нэмбуцу расходится с более поздними школами Чистой земли, где основное значение придается «иной силе».
«Памятование о будде», по учению школы, бывает двух основных видов: 1) «обособленное», бэцу-нэмбуцу, при котором подвижник молча мысленно обращается исключительно к Амитабхе, но не к другим буддам, или же делает это вслух, но вполголоса; 2) «изустное», кусё-нэмбуцу, при котором слова «Наму Амида буцу» выкликаются как можно более громким голосом — чтобы их было слышно как можно большему числу живых существ. Занятия пением, возможно, служили одним из способов «изустного памятования» или средством подготовки к нему.

Итак, первый опыт создания школы «памятования о будде» удался, хотя она и просуществовала недолго. Ближе к концу того же XII в. появляется новая амидаистская школа — школа «Чистой земли», Дзёдо, во главе с Хонэном. И вскоре оказалось: пока вера в «Чистую землю» и величание Амиды остаются общим обычаем, они нравятся всем, а когда их выделяют в особое направление подвижничества, в самостоятельную школу — то многие начинают видеть в них нешуточную опасность.

Заголовок: Начало проповеди Хонэна
Прислано пользователем Saru на 01/28/09 в 22:07:42

Среди разных направлений японского амидаизма «Школа Чистой земли», Дзёдо-сю, выделяется тем, что в ней «памятование о будде» — это не один из способов подвижничества в ряду других, а единственно возможный путь к спасению.
Хонэн родился в 1133 г. в провинции Мимасака в семье Урума-но Токикуни, главы местной стражи. Мать происходила из семьи Хада, китайской по происхождению. Детским именем Хонэна было Сэйсимару — в честь Дайсэйси (Махастхамапрапты), одного из двух бодхисаттв Чистой Земли. В 1141 г. отец Хонэна был убит. Перед смертью он завещал сыну не мстить убийцам, а стать монахом. Вскоре мальчик поступил на обучение в храм, где был монахом брат его матери.
В тринадцать лет Хонэн был принят в школу Тэндай и считался в ней одним из самых способных учеников. Поначалу его наставником был монах Коэн (1074-1169), принадлежавший к линии Гэнсина. (В это время в школе Тэндай существует несколько линий наставничества, по содержанию их учения во многом различаются.) От Коэна юноша принял посвящение и монашеское имя Гэнку. Начиная с 1150 г. он учился также у монаха Дзигэмбо Эйку (ум. 1179), в местности Куродани, и от него получил «келейное» имя Хонэн, так что полностью его теперь звали Хонэмбо Гэнку.
Схема: наставнические линии в школе Тэндай. (http://trubnikovann.narod.ru/Ryogen.jpg) Здесь видно, у каких наставников обучались основатели новых школ XII-XIII вв.

Известно, что Хонэн подробно изучал «Собрание сведений о возрождении» Гэнсина и позже составил к нему несколько толкований. После положенной двенадцатилетней учебы на Хиэй Хонэн побывал в городе Нара, где просил наставлений у монахов школ Санрон, Хоссо и Кэгон.
Несмотря на успехи в учебе, Хонэн еще в молодые годы решил для себя, что не сумеет освоить трех разделов учения Тэндай — «заповедей», «созерцания» и «таинств». Он стал искать иного, более простого пути к спасению, прочел «Толкование к сутре о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие» китайского наставника Шаньдао* — и пришел к убеждению, что для освобождения достаточно одного лишь «памятования о будде». Такой подход получил название «исключительного памятования о будде», сэндзю нэмбуцу.

*Шаньдао (613-681) считается первым систематизатором учения о «Чистой земле» в Китае.
Под «исключительным памятованием» имеется в виду «призывание имени», сёмё — произнесение величания будды Амида, Наму Амида-буцу. Основой учения об «исключительном памятовании» служит восемнадцатый обет будды Амида из «Сутры о будде по имени Неизмеримое Долголетие». Он гласит: «Если, когда я стану буддой, живые существа на десяти сторонах всем сердцем обратятся ко мне, доверятся мне и возрадуются, пожелают родиться в моей стране и обратятся ко мне хотя бы десять раз, но не родятся в ней — то да не обрету я истинного просветления! Кроме тех, кто совершил пять самых тяжких проступков и клеветал на истинную Дхарму». «Обратиться» здесь — яп. итару. Этот же глагол можно толковать и как «достичь». Его понимают как обозначение действий живых существ, которые призывают будду, — или как название для действия будды, чье имя достигает слуха живых существ. Ранние японские учения о Чистой земле, особенно те, что находились под влиянием «таинств», не видели здесь противоречия: «обращение» и «достижение» вполне могут совпадать в одном событии. Но в «исключительном памятовании» выделяется то прочтение сутры, согласно которому Амида обещает спасение всем, кто произносит его имя.
Временем основания школы Дзёдо считается 1175 г., когда Хонэн переселился с горы Хиэй в местность Отани близ города Хэйан. Проповедь нового учения привлекала множество слушателей. Среди них были столичные чиновники, воины, простолюдины, выходцы из общественных низов — разбойники и девицы из «веселых домов». Поначалу Хонэн выступал в привычном для мирян образе «отшельника будды Амида», то есть вел беседы, давал наставления и вместе с мирянами возглашал хвалу Амида. От слушателей он получил почтительное прозвище сёнин, — «возвышенный человек», «святой». Вместе с тем, Хонэн занимался и работой, более обычной для монаха-книжника школы Тэндай, в частности, составил толкования к сутрам о «Чистой земле».
Широко известно «Послание на одном листе бумаги», «Исси ко:сё:соку». Это наставление Хонэна одному из его учеников. Основная установка проповеди Хонэна — не на поиски знания, «мудрости», а на «веру», син, понятую как отсутствие «сомнений», утагаи.
«Живые существа последнего века способны возродиться в Чистой земле — не надо сомневаться, даже если твое подвижничество и скудно! Один раз вспомнить о будде, десять раз вспомнить о будде — этого достаточно. Не надо сомневаться из-за того, что люди грешны. Даже если корни грехов и глубоки — он [=Амида] тебя не отвергнет. Ведь и те существа, кто будет жить, когда Дхарма совсем исчезнет, должны возродиться — не говоря уж о нас, нынешних! Не надо сомневаться из-за того, что сам ты дурен. Сказал же [Шаньдао]: “Я сам — не просветлен, весь во власти заблуждений и страстей”.
<…> Изначальный обет Амиды движет нас сейчас к возрождению — и не может быть, чтобы обещанное не было достигнуто! Чтобы двигаться силою Изначального обета, нужно глубоко укрепиться в верящем сердце.
Трудно получить человеческое тело — но мы его получили; трудно встретиться с Изначальным обетом — но мы с ним встретились; трудно пробудить сердце, идущее по пути, — но мы его пробудили; трудно отдалиться от круговорота, что несет нас, — но мы от него отдалимся; трудно родиться в Чистой земле, но мы в ней возродимся — вот радость из радостей!
Что до грехов — веря, что возродятся даже виновные в десяти злодеяниях и пяти преступлениях, надо стараться не совершать даже малых грехов. Даже грешный человек возродится — и тем более добрый человек!** Что до подвижничества — веря, что даже одно памятование и десять памятований не бесполезны, нужно беспрестанно упражняться. Возрождаются и после одного памятования — а тем более после многих памятований! <…>»
** Позже ученик Хонэна, Синран, скажет иначе: «Даже праведный возродится — и уж тем более грешный!».

Келейные имена
В XII-XIII вв. монахи часто упоминаются под двумя именами. Примеры —Хонэмбо Гэнку, Гэдацубо Дзёкэй, Мёамбо Эйсай. В этих случаях второе из имен — обычное монашеское имя, данное при посвящении, а первое — прозвище по месту принятия монашества или месту проживания монаха, так называемое «келейное имя». Прозвище включает в себя знак бо, что значит «келья» (отсек жилого помещения в храме) или «мальчик», «парень», «монах». Первые два иероглифа прозвища обозначают название местности или одно из понятий буддийского учения (например, гэдацу, «освобождение»). Сочетание бодзу, «хозяин кельи», вошло в европейские языки как англ. «bonze», нем. «der Bonze», русское «бонза».

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Цидас на 01/30/09 в 01:12:11

Что до грехов — веря, что возродятся даже виновные в десяти злодеяниях и пяти преступлениях, надо стараться не совершать даже малых грехов.

А почему? В смысле, почему надо в рамках этой картины.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Saru на 01/30/09 в 21:12:58

Спасибо за вопрос! Он и правда один из самых важных по части хонэновского учения. Отвечают на него в разных случаях по-разному. И сам Хонэн, и его ученики.
У Хонэна в проповедях частый ход рассуждания: Амида сделал так, что мы возродимся в Чистой земле при любых грехах, и как раз поэтому надо стараться не грешить. Тут, как я понимаю, работает логика "отклика на хорошую новость" - не знаю, как лучше это назвать. Вот, допустим, есть какая-то опасная болезнь. Сообщают: разработан новый способ ее лечения, очень действенный. Рассказывают, какие сложные случаи теперь излечиваются. Какой-то человек эти новости слышит - и не начинает вести себя более легкомысленно (мол, теперь-то вылечат, не страшно). А наоборот, начинает более тщательно исполнять обычные профилактические меры по части этой болезни. Логика: вот, ученые-то стараются, они молодцы, давай-ка я тоже постараюсь, насколько я могу.
А обет будды Амиды всех спасти - всегда новость, этот мотив в амидаистских проповедях звучит почти всюду.

Заголовок: Проповедь Хонэна в 1180-е — 1190-е годы
Прислано пользователем Saru на 02/09/09 в 21:36:14

В пору междоусобной войны Тайра и Минамото простые учения о Чистой земле получили в обществе еще большее признание. Они предлагали подвижничество, доступное каждому в любых условиях, в том числе при отсутствии книг, при невозможности обратиться в храм к обученным знатокам обрядов. К «памятованию о будде» в это время всё чаще стали прибегать и сами монахи государственных школ, вынужденные исполнять обрядовые задачи в военном походе, в опустевшей Столице, в разоренном городе Нара или в небогатых местных храмах, где им пришлось скрываться. Проповедь Хонэна отличалась от наставлений других амидаистов тем, что обещала спасение даже самым закоренелым злодеям: грабителям, убийцам и другим. Она подчеркивала, что для спасения нужна «вера» — доверие к «иной силе», тарики, то есть к силе обета будды Амида. А попытки совершать добрые дела и уклоняться от дурных выражают недоверие к этой силе.
В 1180-е — 1990-ые гг. у Хонэна появилось несколько учеников из числа монахов школы Тэндай. В Охара проходили не только проповеди, но и диспуты с наставниками восьми государственных буддийских школ (например, в 1186 г.). По преданию, после этих диспутов многие противники Хонэна перешли на его сторону. В 1190 или 1191 г. Хонэн был приглашен в город Нара, где прочел несколько проповедей в восстанавливаемом храме Тодайдзи. Видимо, монахи, ответственные за строительство в Нара, заботились о привлечении пожертвований, в том числе и от простых мирян, и для этого пригласили знаменитого проповедника, хотя сами и не считали его учение верным.
Не все ученики Хонэна понимали «исключительное памятование» одинаково. Некоторые делали из наставлений учителя вывод, что не нужно соблюдать заповеди, читать книги, творить обряды, в целом отвергали всю деятельность восьми школ как бессмысленную. Вообще для многих из последователей Хонэна обряд был личным делом человека, а не совместным занятием общины на уровне отдельного храма, школы или всего государства.
К новой проповеди со вниманием относились отрекшиеся государи Госиракава и Такакура, а также регент Кудзё Канэдзанэ. Хонэн проводил обряды принятия заповедей для государей-монахов. По просьбе Канэдзанэ он в 1198 г. изложил важнейшие положения своего учения. Текст, который Хонэн продиктовал своим ученикам, получил название «Собрание выдержек об избранном основном обете и памятования о будде», «Сэнтяку хонган нэмбуцу-сю». По неизвестным причинам это сочинение не было обнародовано, оно стало известно лишь после смерти Хонэна.
Перевод «Собрания выдержек» на английский. (http://www.jsri.jp/English/Main.html)
«Собрание выдержек» состоит из шестнадцати глав. В каждой главе Хонэн приводит одно из положений учения о Чистой земле, а затем обосновывает его выдержками из «Сутр о Чистой земле» и сочинений китайских наставников — Таньлуаня, Даочо и Шаньдао. Цитаты сопровождаются краткими пояснениями самого Хонэна. При этом он предлагает существенно новое прочтение текстов канона, и для подкрепления своей мысли пользуется ими весьма произвольно. Нередко он подбирает краткие выдержки из текста так, что общий смысл получается совсем другой, чем в источнике. Подобный подход получил название «созерцательного толкования», кандзин-сяку. Он восходит к «таинствам», где признано, что за каждым словом скрывается бесконечное множество значений.
В первой главе говорится о двух «вратах», которые различал Даочо, — это «врата пути мудрецов» и «врата Чистой земли». Сам китайский мыслитель отверг первые «врата» и предпочел «искать прибежища» во вторых. Таким образом, по Хонэну, Даочо различал две разновидности буддизма, «поиска прибежища у Трех Сокровищ». К «вратам Чистой земли» относится учение сутр о будде Амида, а ко «вратам пути мудрецов» — всё прочее, включая «явные» и «тайные» учения, Малую и Великую колесницы. Хонэн прослеживает разные линии преемственности учения о Чистой земле и своей называет ту из них, к которой принадлежал Шаньдао.
Во второй главе обсуждаются два вида подвижничества, о которых писал Шаньдао. К «правильному» относятся пять способов подвижничества: 1) чтение и возглашение сутр; 2) созерцание; 3) поклонение; 4) повторение имени будды; 5) восхваление будды и бодхисаттв, а также совершение подношений. В школе Тэндай обычно именно эти пять обрядовых действий применялись при почитании будды Амида, и их собирательно могли называть «памятованием о будде». Основной вид «правильного подвижничества», по Хонэну, — это повторение имени будды, четыре других его дополняют. Все прочие виды действий подвижника называются «смешанными», и во «вратах Чистой земли» они неуместны.
Считается, что у Хонэна различение «правильного» и «смешанного» подвижничества не служит цели привлечь сторонников иных обрядов к «памятованию о будде», а выполняет другую задачу: разъяснить приверженцам нэмбуцу, в чем их путь лучше всех остальных. При «правильном» подвижничестве к будде Амиде относятся как к «родному», к Чистой земле — как к «близкой». Для приверженцев «смешанного» подвижничества Амида — «чужой», Чистая земля «далека». В первом случае подвижничество непрерывно и заслуги обретаются непременно, а во втором обряд прерывен, и заслуги могут быть обретены, но могут быть и упущены.
В главе третьей Хонэн доказывает, что будда Амида в своем «Изначальном обете» обещал людям возрождение в Чистой земле не за какое иное подвижничество, а только за «памятование». Здесь говорится, что у будд есть «общие» и «особые» обеты, и сорок восемь обетов Амиды относятся к «особым», «избранным», сэнтяку. Именно эти обеты Амида выбрал по двум причинам: 1) вся сила благих деяний Амида, всё его просветление полностью содержатся в его имени; 2) произнесение имени просто, доступно каждому.
В четвертой главе Хонэн старается опровергнуть один из самых важных доводов против его учения — тот, что в «Сутре о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие» указаны разные пути к возрождению для людей с «высокими», «средними» и «низкими» способностями. Если следовать этому положению сутры, то произнесение имени Амиды никак не может быть единственным видом подвижничества. Однако, по Хонэну, будда Шакьямуни в сутре описал разные пути к возрождению именно затем, чтобы показать преимущества «памятования», воодушевить к «памятованию» и подвести людей к тому, чтобы они отвергли всякое иное подвижничество, кроме «памятования».
Таким образом, в сутре Хонэн выделяет «уловочное» и «истинное» знание, подобно тому, как поступали мыслители школы Тэндай с другими сутрами. Вопросу о достоинствах «памятования» полностью отведена пятая глава «Собрания».
В шестой главе Хонэн доказывает, что только «памятование» останется в мире после того, как за десять тысяч лет «конца Дхармы» исчезнут все прочие виды подвижничества. В сутрах о Чистой земле говорится, что в «последний век» уцелеют только эти сутры, но Хонэн на этом основании делает вывод, что сохранится одно лишь нэмбуцу. Он описывает, в каком порядке будут исчезать разные части Дхармы: сначала погибнет «путь мудрецов» и останется почитание Чистой земли, затем прекратится почитание всех Чистых земель, кроме страны Высшей Радости на Западе, потом угаснет вера во все виды возрождения, кроме возрождения в стране будды Амида, и наконец, исчерпаются все способы возрождения кроме «памятования о будде».
В седьмой главе «Собрания» Хонэн обосновывает то, что «неизмеримый свет» будды Амида освещает не все существа, а только тех, кто «памятует о будде». Исходя из этого учения последователи Хонэна разработали особый вид изображений Амида, где лучи его света касаются только подвижников «памятования» и обходят чтецов сутр, строителей храмов и т.д. Эти картины вызывали у приверженцев других школ даже большую обиду, чем сами проповеди Хонэна.
Согласно восьмой главе, при «памятовании» подвижник непосредственно обретает три свойства «сердца»: предельную искренность, глубину и обращенность к Изначальному обету. «Обращенность», эко:, имеет и иное значение — «передача заслуг». По Хонэну, благие последствия «памятования» ведут к возрождению в Чистой земле сами собою, хочет того подвижник или нет. В этом проповедь Хонэна резко расходится с учениями государственных буддийских школ, особенно школы Тэндай, где от человека всегда зависит, на что он обратит свои заслуги, добытые при подвижничестве, к чьей «пользе и выгоде» он их направит.
В девятой главе Хонэн разбирает «четыре упражнения». Их, по Шаньдао, должен совершать подвижник Чистой земли: 1) поклонение будде Амида, бодхисаттвам Каннон и Сэйси; 2) сосредоточение только на «правильном» подвижничестве; 3) непрерывное «памятование»; 4) «памятование» на протяжении всей жизни.
В заключение Хонэн объясняет, почему он считает себя учеником Шаньдао. Во-первых, Шаньдао взял спасение в Чистой земле за основу своего учения. Во-вторых, Шаньдао был «святым», «высшим человеком». В-третьих, его ученик Хуайкан тоже достиг святости, но Хонэн предпочитает наставника ученику. В четвертых, Шаньдао знал, что непременно возродится в Чистой земле. И в-пятых, Шаньдао был самим буддой Амиды в «превращенном теле», его «Толкование к Сутре о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие» почитается наравне с сутрами.
Малые сочинения Хонэна его ученики собрали в одну книгу в середине XIII в. Она получила название «Записи у светильника бесед святого из Куродани», «Куродани-сё:нин гото:-року». В нее входят послания Хонэна и его диалоги с разными собеседниками 1170-х — 1180-х гг. Вот один отрывок из этих записей, его заглавие — «Главный смысл памятования о будде», «Нэмбуцу тайи»:
«Живые существа в последнем веке, злом веке, пробудившись к желанию исполнить обет возрождения — не должны заботиться ни о чем другом. Нужно лишь войти во врата единого устремления, исключительного памятования, следуя проповеди Шаньдао. Так, люди, достигшие веры при едином устремлении, вошедшие в эти врата, весьма редки. Ведь люди или погружаются сердцем в другие дела, или не ценят достоинства памятования о будде. То и дело думая об этом, я вижу, как редки люди, могущие поистине проявить свое глубокое сердце, а в нем — обет о возрождении в Чистой земле. Поэтому нужно сперва полностью обрести сердце, эту путеводную основу.
Для этой цели — прежде всего — не нужно полностью прослеживать сутры и трактаты, учения мудрецов школ Тэндай и Хоссо. Поистине, подвижничество на пути будды должно хорошо соизмеряться с телом подвижника и со временем подвижничества. В четвертое пятисотлетие после ухода будды Шакьямуни трудно совершенствовать мудрость-разумение и пресекать заблуждения-страсти, трудно хранить сердце и удерживать созерцание. Поэтому многие люди перешли во врата памятования о будде. А именно, Даочо, Шаньдао и другие святые из школы Чистой земли были людьми того времени. Что уж и говорить про нынешнее время! Пятое пятисотлетие — время вражды и раздоров, жестокое и грубое, прочие деяния Дхармы стали совсем труднодостижимы. Но от пробуждения к памятованию о будде даже в последние годы конца Дхармы должны быть польза и выгода — а уж тем более в нынешний век, в начале десяти тысяч лет конца Дхармы. Если всего один раз вспомнишь об Амиде — разве не исполнишь возрождения? Вот мы, хотя и говорим, что негодны, но с живыми существами последних времен конца Дхармы вовсе не схожи. Годные же и в ту пору, когда в мире жил почитаемый Шакьямуни, были очень редки — такие, кто пробудился бы к становлению будды в этом теле, как Девочка-Дракон.
Но вот, хотя они и не становятся буддами в этом теле, но такие, кто хотел бы следовать ко вратам пути святых — бодхисаттвы, слушатели голоса, а также условные воплощения*, мудрецы, а потом и бхикшу, бхикшуни** и другие, вплоть до тех, кто в наши дни изучает сутры и трактаты, держится за «Лотосовую сутру» — ведь есть же они, и их немало! Все они — люди с высокими «корнями», с высокой мудростью. Вот мы и нам подобные: хотя и говорим, что изучаем путь мудрецов, но с теми людьми мы никак рядом не стоим! Будда Амида спас все такие живые существа, в течение пяти кальп он размышлял — и высказал сорок восемь обетов. Среди них в восемнадцатом обете говорится: живые существа на десяти сторонах, если они всем сердцем уверуют, и возрадуются, и пожелают возродиться в моей стране, и хотя бы десять раз вспомнят обо мне, но не возродятся, — то я не приму истинного просветления! — так он клянется. А он уже достиг истинного просветления!*** Так сказано в сутрах, проповеданных почитаемым Шакьямуни, а именно, в «Сутре о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие» и в других двух сутрах.
А значит, именно сегодняшние живые существа, подобные нам, должны совершать памятование о будде и надеяться на возрождение. Допустим, живые существа даже и совершили злые деяния, и так далее, но они спасены одной лишь клятвой Амиды — хотя бы даже они и говорили, что не достигли веры — ведь в трех сутрах, каждую из которых проповедал Шакьямуни, нет ни одного пустого слова! Сверх того, свидетельства всех будд на десяти сторонах видны только в этих сутрах. О побуждении к другим делам не видно подобных свидетельств. Раз так, то можно долго упражняться в укреплении созерцания и в мудрости-разумении, изнуряя свое тело, — но для пользы-выгоды в нынешнем существовании надо призывать имя Амиды, о котором свидетельствуют будды.»

* «Условные воплощения», гонгэн, — божества, почитаемые как воплощения будд или бодхисаттв.
** Бхикшу, бхикшуни — монахи и монахини.
*** По Хонэну, из этого восемнадцатого обета Амиды следует, что всем существам следует памятовать о будде. Похоже, такое толкование противоречит самой же формулировке из сутры. Известно, что Амида принял просветление. Значит, все существа уже «уверовали, возрадовались, пожелали, вспомнили и возродились» — или неизбежно сделают всё это в будущем, так что предписывать им делать это бессмысленно. Однако у Хонэна памятование ради возрождения остается «предписательной» нормой. Нормой «описательной» оно станем позже, у продолжателей Хонэна, в особенно четком виде — у Иппэна во второй пол. XIII в. (Иппэн и его ученики раздавали прохожим грамотки с текстом «Наму Амида буцу», означавшие: этот уверовал и возродится. Считает ли сам прохожий себя уверовавшим и возглашал ли он «памятование» по своему почину хоть раз — не имело значения.)

Заголовок: Хонэн и монахи школы Тэндай
Прислано пользователем Saru на 02/23/09 в 13:42:36

На рубеже XII-XIII вв. «исключительное памятование» стало вызывать всё большее недовольство у монахов государственных школ. В 1204 г. монахи горы Хиэй потребовали от главы своей школы осудить учение Хонэмбо Гэнку — ведь формально он еще принадлежал к школе Тэндай. Хонэн ответил на это «Посланием в семи статьях», «Ситикадзё: кисёмон». Здесь он старался отмежеваться от неверного понимания его проповеди, которое сложилось не только у приверженцев других школ, но и у собственных его учеников. Хонэн обязуется:
1) Почитая будду Амида, бодхисаттв Каннон и Сэйси, воздерживаться от принижения других будд и бодхисаттв, а также от нападок на учения об «истинных словах» и о «прекращении и постижении», поскольку сам он не владеет этими учениями. (Можно понять это обещание так, что Хонэн ведет речь о «таинствах» школы Тэндай и ее же «явном» учении, или — что он имеет в виду школы Сингон и Тэндай.)
2) Признавая собственное невежество и приверженность к одному лишь «памятованию о будде», воздерживаться от споров с мудрыми людьми и от бесед с теми, кто занят иными видами подвижничества.
3) Не смеяться над людьми иных убеждений или занятий, не заявлять, что, по его мнению, им следует бросить их дела (по причине наступления «последнего века», когда эти дела бесполезны).
4) Не говорить, что на пути «памятования» нет соблюдения заповедей, не поощрять монахов к распутству, пьянству и вкушению мясной пищи, не называть тех, кто строго держится заповедей, «людьми смешанного подвижничества», не учить, что верящие в Изначальный обет Амида могут «совершать дурные деяния беспрепятственно», дзоаку мугэ. («Беспрепятственно» здесь — без ущерба для кармы. Любопытно, что ученым монахам, работавшим при пагоде Ёкава на горе Хиэй, вполне разрешалось учить о «беспрепятственном зле», оно составляет важный тезис в «теории исконной просветленности», хонгакурон. Все дело, видимо, в том, что наставники из Ёкава не проповедовали для широкого круга слушателей.)
5) Будучи непросветленным, не различая истинного и ложного («так» и «не так», дзэ-му), не уклоняться от книжных учений, от того, что Хонэн сам узнал от своих наставников, не выпячивать своевольно свое собственное учение, не затевать напрасных ссор, смеша мудрых и смущая глупых.
6) Будучи несведущим, не увлекаться словопрениями, не зная ничего об истинной Дхарме, не пускаться в разговоры о «ложных Дхармах» и не втягивать в них нестойких монахов и мирян.
7) Не распространять учения, которые не суть учения будды, не называть их истинными учениями, не объявлять их учениями своего наставника.
Во многом этот текст Хонэна похож на те письма-клятвы, что широко распространились в пору войны между Тайра и Минамото (о них я говорила выше). Видно, что противники нового учения укоряли Хонэна с помощью его же доводов: коль скоро ты причисляешь себя к неразумным существам «последнего века», то не берись оценивать более сложные учения, которые тебе и твоему времени якобы недоступны. Обязательство в семи статьях подписали несколько десятков учеников Хонэна. Однако некоторые из них позже открыто заявляли, что сделали это лишь для виду, а сами нисколько не отошли от прежних убеждений.

Заголовок: Дзёкэй, непримиримый единомышленник
Прислано пользователем Saru на 02/23/09 в 13:43:23

Осенью 1205 г. монах Гэдацубо Дзёкэй (1155-1213) из школы Хоссо представил ко двору прошение храма Кофукудзи о запрещении проповеди «исключительного памятования». Текст был направлен не столько против Хонэна, сколько против его последователей, подрывающих устои буддизма и опасных для государства. Его подписали высокопоставленные монахи Кофукудзи.
Несколько слов о самом Дзёкэе. Он доводился внуком Фудзивара-но Синдзэй (ум. 1160), сподвижнику государя Госиракава в пору смуты годов Хэйдзи (1159 г.). Отец Дзёкэй после этой смуты был сослан в провинцию Оки. Два других сына Синдзэй были монахами. У одного из своих дядьев Дзёкэй учился в Кофукудзи— родовом храме семьи Фудзивара.
В 1180 г. храмы города Нара были сожжены войсками Тайра. После этого разгрома Дзёкэй жил в одной из «особых молелен» Кофукудзи, где чтили будду Амиду, и славился как почитатель будды Амиды, бодхисаттвы Каннон и особенно — будущего будды Мироку.
Восстановление храмов Нара началось в 1181 г., отвечал за него Кудзё-но Канэдзэнэ, высоко ценивший Дзёкэя как проповедника. Поначалу Дзёкэй участвовал в работе по воссозданию Кофукудзи, но в 1192 г. переселился в горный храм Касаги-дэра, также подчиненный Кофукудзи, близ которого находилась весьма почитаемая статуя Мироку, высеченная в скале. Покидая Нара, Дзёкэй ссылался на обет, данный своему родовому божеству в святилище Касуга, и указывал, что это божество — воплощение (гонгэн) будущего будды Мироку.
Дзёкэй составил несколько десятков текстов в жанре «руководств к чтениям», косики, где описывал обряды почитания будд Шакьямуни, Амида, Якуси, бодхисаттв Каннон и Дзидзо, богов святилища Касуга и других «почитаемых». В основном эти тексты связаны с теми храмами, где какое-то время жил Дзёкэй. Особенно часто он писал о Шакьямуни, Каннон и Мироку, соотнося их с тремя временами — прошлым, настоящим и будущим. Примечательно, что в каждом из «руководств» речь идет о том, что обращение к данному «почитаемому» — лучший путь спасения, объясняя это различными причинами, в том числе и тем, что это путь «самый простой». Так что Дзёкэй близок к Хонэну и в том, что обращается к «иной силе», тарики, и в том, что признает такое обращение «исключительным» способом подвижничества, и в том, что основное достоинство обряда для него — простота. Разница в том, что для Дзёкэя существуют разные «иные силы», и соответственно, разные «исключительные» обряды, разная «простота» для разных людей.
Но несмотря на свои успехи в разных храмах, Дзёкэй был одним из тех, для кого уничтожение города Нара означало крушение Японии как буддийской страны. Поэтому он особенно болезненно воспринимал новое движение, согласно которому нужно лишь возглашать имя Амиды, а все прочие виды подвижничества не просто бесполезны, но и вредны. Оно объявляло все многовековые усилия монахов Нара пустой тратой времени, задним числом оправдывало уничтожение храмов Южной Столицы. Дзёкэй возглавил сопротивление этому движению.

Заголовок: «Прошение храма Кофукудзи»
Прислано пользователем Saru на 02/23/09 в 13:45:18

«Прошение храма Кофукудзи», «Ко:фукудзи со:дзё:», состоит из девяти статей — по числу «ошибок», допущенных Хонэном и его сторонниками. Дзёкэй признает, что сам Хонэн держится более здравой точки зрения, чем другие приверженцы «исключительного памятования», но и не снимает с него ответственности. «Прошение» увещевает мирские власти принять меры к «исправлению» нового учения.
Суть этого учения Дзёкэй передает так: «Прибежище у Трех Сокровищ — не что иное как возрождение в Чистой земле». В начале XIII в. в Японии буддизм в целом по-прежнему обозначается как «поиски прибежища у Трех Сокровищ». Амидаизма как такового Дзёкэй не отвергает, даже наоборот — приводит много выдержек из трудов китайских мыслителей и с их помощью показывает, каким должно быть настоящее учение о Чистой земле. Его «Прошение» направлено не против амидаизма вообще, а против его извращенного толкования.
Первой «ошибкой» Дзёкэй называет то, что школу Чистой земли, в отличие от всех других буддийских школ в Японии, Хонэн основал без разрешения государя, а также без правильной передачи учения от китайских или корейских наставников.
Вторая, еще худшая «ошибка» состоит в изобретении новых изображений, так называемых сэссю фуся-мандара. Это мандалы, где якобы будда Амида всех принимает и никого не отвергает (сэссю фуся). Но на этих картинах лучи света Амида освещают лишь тех, кто занят одним лишь «памятованием», и возвращаются вспять от всех остальных людей — читающих сутры, творящих обряды и т.д. Видя такие картины, пишет Дзёкэй, многие люди отрекаются от совершения добрых дел и даже каются в том, что когда-то переписали «Лотосовую сутру». По Хонэну, подобные изображения соответствуют «Сутрам о Чистой земле», где сказано, что свет Амида озаряет всех, кто призывает его имя. Но в этих же сутрах же сказано, что этот неизмеримый свет охватывает все существа, так что исключения Дзёкэй приписывает сторонникам Хонэна.
Третья «ошибка» — непочтение к будде Шакьямуни. Приверженцы «исключительного памятования» заявляют: мы не чтим иных будд и не призываем иных имен, кроме имени Амиды. Но чьи вы ученики? — спрашивает Дзёкэй. Кто открыл вам имя «Амида»? В «Сутрах о Чистой земле» повествование ведется от лица Шакьямуни. Китайский наставник Шаньдао чтил и Шакьямуни, и других будд. Так что принижение Шакьямуни — и глупо, и неблагодарно.
Четвертая «ошибка» — отрицание многообразия благих деяний. Это опасно для страны, ибо восемь или девять из десяти прежних почитателей «Лотосовой сутры» и других сутр ныне признали свое подвижничество ложным, отвратились от него, и обрядами для «защиты государства» скоро просто некому будет заниматься. Сам Хонэн не настолько глуп, чтобы призывать разрушить храмы, уцелевшие в годы междоусобиц, сжечь статуи и книги, прекратить обряды — но среди его учеников есть такие глупцы.
Пятая «ошибка» состоит в том, что последователи Хо:нэн «повернулись спиной к родным богам», не признают соответствия «истинного» и «условного» (гон-дзицу) не почитают ни святилища богини Аматэрасу в Исэ, ни Ивасимидзу, где пребывает бодхисаттва Хатиман, он же древний государь Одзин. А ведь богов чтили и Сайтё, и Энтин, и Кукай, и другие японские учителя прошлых столетий. Если монахи «последнего века» подчиняются мирским властям — то тем более они должны почитать богов!
Шестая «ошибка» касается понимания самой Чистой земли. Согласно сутрам, к возрождению в ней ведут разные пути, общим счетом девять, и в из число входят и созерцание, и различные благие деяния. Шаньдао, Таньлуань, Даочо и другие китайские учителя признавали это и сами подвижничали различными способами. Путь к спасению, продолжает Дзёкэй, лежит не через «памятование» и не через другие виды подвижничества, а через «сердце». Раскрыть это «сердце» можно по-разному. Дзёкэй сравнивает страну Высшей Радости с праведной державой, где и простолюдин, и чиновник, и сановник занимает подобающее место. Ни от кого не требуется трудов свыше сил, но ничьи способности не пропадают втуне. А «исключительное памятование» равняет всех людей по одной, самой низкой мерке, не объясняет, что к будде каждый может прийти лишь своим собственным путем. Это значит, что многие слушатели Хонэна вовсе не смогут достичь возрождения в Чистой земле.
Седьмая «ошибка» — неверное толкование самого понятия «памятование». Сосредоточиваясь на будде, мы различаем его имя и сущность, а внутри сущности — «дела» и «основу». Есть «изустное призывание», то есть произнесение имени вслух, и есть «памятование в сердце», синнэн, то есть созерцание будды Амида. Внутри «памятования в сердце» есть поверхностные и глубокие уровни, Дзёкэй в связи с ними указывает на разные виды «дхарм», составных частей познавательного опыта — по учению школы «Видов дхарм», Хоссо (центром этой школы издавна был храм Кофукудзи).
В этой статье Дзёкэй еще указывает: хотя в Китае у школ Видов дхарм и Чистой земли были разные наставники, но учения их близки, и что сейчас в Японии Хоссо ищет сближения со школой «Чистой земли» — но Хонэн и его ученики с прискорбным равнодушием относятся к своим предшественникам. Они предпочитают «призывать имя» и ссылаются при этом на восемнадцатый обет Амида. Неясно, почему они отбрасывают остальные сорок восемь обетов — но и в восемнадцатом обете речь идет о созерцании будды, а не только об имени. В «Сутре созерцания будды по имени Неизмеримое Долголетие» сказано: можно повторять имя Амида, когда страдаешь так сильно, что не можешь сосредоточиться ни на чем другом. Но там же сказано, что при этом следует думать о будде. И Шаньдао учил, что «думать» важнее, чем «повторять».
Восьмая «ошибка» — это вольности в монашеском поведении. Ученики Хонэна допускают сношения с женщинами, азартные игры, вкушение мяса, хотя среди них есть и такие, кто строго соблюдает все заповеди. Да, в «последнем веке» дурных людей много — но нет ничего хуже, чем объявлять это положение правильным (иначе говоря, делать из «описательной» нормы «предписательную»).
Наконец, девятая «ошибка» — сеяние беспорядка в государстве. Не почитая будд и богов, презирая все добрые дела, нарушая заповеди и поощряя мирян к тому же, приверженцы нового движения идут против «Закона Будды», а значит, подрывают и «закон государя», ибо эти два закона едины.
Мы, пишет Дзёкэй, хотим, чтобы сторонники «памятования» и монахи восьми школ жили в согласии, а Хонэн и его ученики бранят все остальные школы и ни с кем не хотят сотрудничать. Если дать им волю, то вскоре в Японии произойдет то же, что в Китае при государе У-цзуне, когда из-за глупости сановников и при подстрекательстве даосов были разрушены храмы, сожжены книги, а монахов убивали или насильно возвращали к мирской жизни.
В заключение Дзёкэй напоминает, что Хонэн уже писал письма в свое оправдание, когда его осудили монахи Тэндай. Но сторонники «исключительного памятования» призывали мирян не верить этим письмам, заявляли, что Хонэн притворяется, кается лишь для вида. В итоге ничего не изменилось. Однако лгать государю — тяжкое преступление, и на такое Хонэн не пойдет*. Государев указ прекратит распространение опасного учения и установит правильный путь «памятования», и монахи Кофукудзи со всем почтением надеются на это.
* Все-таки Дзёкэй не мог не задеть школу Тэндай, с которой у школы Хоссо была вековая вражда. Вот, не внушают Хонэну достаточного уважения его бывшие собратья и учителя с горы Хиэй, и им он лгал. А государю солгать — совсем другое дело…
Поначалу на «Прошение» никакого ответа не было. Но в 1206 г. двое учеников Хонэна, Дзюрэн　и Анракубо, проводили моления во дворце. Что произошло при этих молениях, точно не известно, но кончилось дело тем, что две придворные дамы приняли монашество. Не высказали такое пожелание, а прямо-таки уже и постриглись, с непривычной поспешностью. Это вызвало гнев государя Готобы. Против школы Чистой земли начались гонения. В 1207 г. Дзюрэн и Анракубо были казнены, а Хонэн и его приверженцы отправлены в ссылку.
Хонэна сослали в провинцию Тоса на острове Сикоку. Там он продолжал проповедовать свое учение. Вернуться в Столицу ему позволили в 1211 г. По преданию, в столице его встречало множество людей, еще не забывших его наставления. Несколько месяцев спустя Хонэн умер.

Заголовок: Начало японской традиции Дзэн
Прислано пользователем Saru на 03/09/09 в 12:39:21

На рубеже XII-XIII вв. в Японии начинают развиваться школы Дзэн. Понятие «созерцания», дзэн — кит. чань, запись санскритского слова «дхьяна» — использовалось уже давно, с VIII в. Чаще всего им обозначали упражнения по сосредоточению, принятые в школе Тэндай. Теперь же Дзэн, как и ранее «памятование о будде», выделяется в самостоятельное движение.
По преданиям, начало традиции Дзэн положил Будда Шакьямуни. Он дал бодхисаттве Махакашьяпе (яп. Дайкасё) особое несловесное наставление — просто молча показал ему цветок. Таким способом Будда открыл Махакашьяпе «сердцевину» своего учения, не выразимую словами.
Основателем Чань в Китае считается Бодхидхарма, яп. Бодайдарума или Дарума — монах родом из Индии или из Средней Азии (VI в.). Его почитают как двадцать восьмого «патриарха» Чань. По преданию, он жил в знаменитом храме Шаолиньсы. Там он провел девять лет, не прерывая «сидячего созерцания», дзадзэн. Все это время он хранил молчание и «глядел в стену».
Бодхидхарме приписывают изложение сути Чань в виде стихотворения в четыре строки:
«Особая передача вне учения
Не опирается на письменные знаки:
Прямо указывает сердцу человека —
Стань буддой, увидев свою природу».
Традиция Чань продолжает махаянское учение о «пустоте». Все различия «пусты», то есть относительны, призрачны. Подвижник должен избавить от них свое сознание, «опустошить» его, прийти к «недвойственности». «Видеть свою природу» возможно в состоянии «недеяния» и «безмыслия», «беспамятства». «Отрицание самости» здесь мыслится или как полное отгораживание от мира и погружение в «пустое» созерцание, или как растворение в нем. По учению Чань, природа будды присутствует в «сердце» каждого человека, каждой вещи, явления, и вне «сердца» найдена быть не может. В этом наставники Чань вполне согласны с мыслителями школ Хуаянь (Кэгон) и Тяньтай (Тэндай), а также «тайного учения». Главная установка Чань — на достижение внезапного просветления. Чаще всего его называют «озарением», сатори.
Поначалу традицию Чань в Китае представляли странствующие монахи-проповедники. Они находились под сильным влиянием даосизма, поэтому нередко противники Чань объявляли его небуддийским учением. Позже возникли храмы школы Чань. Другое название этой школы — «Школа Будды в сердце», Буссин-сю.
К VIII в. относится деление Чань на «южную» и «северную» ветви — традиции наставников Хуэйнэна (638-713) и Шэньсю (605-706). О расхождении во взглядах между ними говорится в «Сутре помоста Шестого Патриарха» (VII-VIII вв.). Хотя эта книга и называется «сутрой», но в ней приводится не проповедь кого-то из будд, а рассказ о событиях в китайской монашеской общине.
Решение о том, произошло «озарение» или нет, в школах Дзэн принималось наставником. Ученику выдавалась особая бумага с «печатью», ин, подтверждающая, что он достиг «озарения».
Не считая обязательным совершение каких-либо обрядов, Чань признает почитание будд, особенно Будды Шакьямуни, а также «патриархов» — Махакашьяпы, Бодхидхармы, китайских учителей, бывших в разные времена главами того или иного направления Чань. Почитание наставников привело в храмах Чань к возрождению почитания «шарира». Под этим словом понимаются уже не останки земного тела Будды Шакьямуни, а предметы, связанные с учителем, — частицы его праха, монашеские одежды, книги, записи, сделанные его рукой. Некоторые наставники Чань подтверждали свое единство с буддой, еще при жизни являя чудо — выделяя из своего тела «шарира», небольшие светящиеся кусочки, необычайно прочные, как и останки Будды. Исследователи видят в этом еще одну черту, сближающую Чань с даосским учением о достижении телесного бессмертия.
В целом для Чань характерен отказ от обучения с помощью канонических текстов. Основное значение придается прямой устной передаче учения от учителя к ученику. Сутрам и трактатам отводится меньшая роль, чем сочинениям наставников Чань: «Сутре помоста Шестого Патриарха», «Записям Линьцзи» и другим. В то же время последователи Чань делают исключение для некоторых текстов канона: для «Сутры о Вималакирти», «Сутры-сердца», «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» и других.
Используются и особые тексты, которые должны вызвать у ученика внезапное «озарение». Их общее название — коан, кит. гунъань. В Китае это слово обозначало «казенный документ», а также «прецедент» в судебном обиходе. Коан представляет собой задачу, обычно изложенную как описание случая из жизни одного из наставников Чань. Например:
«Ба-цзяо сказал собравшимся монахам:
— Если у вас есть палка, я вам ее дам. Если у вас нет палки, я заберу ее у вас» (из сборника «Застава без ворот», кит. «Умэньгуань», яп. «Мумонкан». Его составитель — Умэнь Хуэйкай, 1183-1260. Рассказ № 44).
В роли коана может выступать не только высказывание, но и действие, например — внезапный удар палкой. Часто, хотя и не всегда изложение завершается указанием на то, как кто-то из учеников понял смысл коана и в тот же миг достиг озарения. Таким образом, весь рассказ является «прецедентом» успешного обучения. Сама задача обязательно звучит как нечто несообразное, противное обыденному разуму.
Начиная с VII в. Чань в Японии проповедовали «наставники созерцания», дзэндзи, прибывавшие из Кореи и Китая, их японские ученики, а также японские монахи, обучавшиеся в Китае. Но распространение Чань (Дзэн) как особой традиции начинается в Японии в конце XII в.
Она пользовалась поддержкой воинского сословия, а позже — и столичной знати, и простолюдинов из числа крестьян и горожан. Успех проповеди Дзэн связывают с ее относительной простотой, отказом от сложных и дорогостоящих обрядов, от требований усвоить многочисленные тексты канона. Важно и то, что учению Дзэн свойствен определенный оптимизм: повседневная деятельность любого человека может привести его к озарению. Озарение может быть только «сиюминутным», и способы его обретения должны быть в каждом случае разными: «сидячее созерцание», размышления над коаном, окрики и побои, работа по храму, занятия поэзией, живописью, совместные чаепития и др.
Первой японской школой Дзэн была Нихон-Дарума-сю, «Японская школа Бодхидхармы». Ее основал в конце XII в. Дайнитибо Нонин (ум. в 1190-х гг.). Этот монах доводился дядей знаменитому воину Фудзивара-но Кагэкиё, принятому в семью Тайра. Нонин в молодости учился в школе Тэндай. Прозвище «Дайнитибо» — от Дайнити, имени Великого Солнечного будды. Вероятно, Нонин изучал в Тэндай «тайные» обряды по «Сутре о Великом Солнце», «Дайнити-кё».
Нонин осваивал учение Чань по источникам, доступным в Японии, много занимался созерцанием и однажды достиг озарения. Основав в провинции Сэццу храм Самбодзи, Нонин стал проповедовать Дзэн и нашел множество последователей из мирян и монахов.
Два его ученика в 1189 г. побывали в Китае у знаменитого наставника Чань по имени Чжоань Дэгуан (1121-1203). (Этот наставник, видимо, был уже известен в Японии, в «Повести о доме Тайра» к нему посылает гонца с дарами Тайра-но Сигэмори.) Ученики Нонина доставили Дэгуану письмо, где Нонин сообщал о своем озарении. Дэгуан подтвердил истинность сообщения и передал Нонину дозволение проповедовать учение Дзэн.
После возвращения учеников из Китая слава Нонина в Японии еще больше возросла. Его ученик Какуан был приглашен проповедовать Дзэн в Тономинэ, родовой усыпальнице Фудзивара. По преданию, Нонин был убит своим племянником Кагэкиё, который заподозрил, что дядя выдал его врагам дома Тайра.
Школа Нихон-Дарума уделяла больше внимания размышлениям над коанами, нежели «сидячему созерцанию». Двумя источниками ее учения были ранняя «северная» традиция Чань, представленная в Японии школой Тэндай, и более поздняя «южная» школа Линьцзи, к которой принадлежал Дэгуан. Учение Нонина известно в основном по его критике у Эйсая и у более поздних мыслителей периода Камакура.
Проповедь Нонина вызвала резкое неприятие у монахов Тэндай и других сторонников «явно-тайного» буддизма. Противники школы приписывали ей слишком буквальное понимание запрета «опираться на письменные знаки», пренебрежение к учениям Будды и прежних учителей. Ее упрекали в отрицании каких-либо видов подвижничества, в отказе от соблюдения заповедей и нравственных установлений. Все эти ложные взгляды школы, будто бы, исходят из того, что она полагает достаточным осознать «исконную просветленность» каждого существа, после чего никакое самовоспитание уже не нужно. С деятельностью школы Нихон Дарума связывают запрет на распространение Дзэн в Японии, введенный в 1194 г.

Заголовок: Эйсай
Прислано пользователем Saru на 03/09/09 в 12:40:22

Мёамбо Эйсай (другое чтение его имени — Ёсай, 1141-1215) родился в провинции Биттю в семье жреца. Поначалу он учился в школе Тэндай, монашеское посвящение получил в храме Энрякудзи, позже освоил также учение Сингон. В 1164 г. в качестве монаха Тэндай он побывал в Китае, привезя оттуда несколько ранее не известных текстов школы Тяньтай. В 1187-1191 г. Эйсай посетил Китай еще раз, пройдя обучение у наставника Чань по имени Сюйань Хуанчан. Этот учитель, как и Дэгуан, принадлежал к школе Линьцзи-цзун (яп. Риндзай-сю), названной по имени ее основателя, Линьцзи Исюаня (ум. 866).
О Линьцзи Исюане повествуют «Записи Линьцзи» (кит. «Линьцзи лу», яп. «Риндзай-року»). Наставления Линьцзи и его диалоги с учениками все так или иначе показывают несостоятельность попыток понять учение Будды средствами разума. Особенность «Записей» — весьма жесткие способы приведения ученика к внезапному «озарению». «Если вы хотите обрести взгляд, соответствующий Дхарме, то не поддавайтесь заблуждениям других. С чем бы вы ни столкнулись внутри или снаружи — убивайте это. Встретите Будду — убивайте Будду, встретите Патриарха — убивайте Патриарха, <…> встретите родителей — убивайте родителей, встретите родственников — убивайте родственников. Только тогда вы обретете освобождение от уз» (раздел 63, перевод И.С. Гуревич). Подобные рассуждения имеют целью изменить сознание подвижника, едва ли кто-то из последователей Линьцзи принимал их как руководство к насильственным действиям. Но в Японии времен смуты слова Линьцзи могли звучать как особенно своевременная буддийская проповедь — с опорой не только на общечеловеческий страх смерти, но и на опыт убийства, лично пережитый многими из слушателей.
Эйсай получил от учителя монашеское одеяние и «печать» как знаки передачи традиции школы Линьцзи в Японию. Он доставил из Китая множество текстов Чань. По возвращении он жил в храме Хоондзи в провинции Тикудзэн на Кюсю. Там же в местности Хаката Эйсай при поддержке Минамото-но Ёритомо основал храм Сёфукудзи, который считается первым в Японии храмом Дзэн. Позже Эйсай переселился в Хэйан.
Вероятно, сам Эйсай не стремился к созданию новой школы, а скорее, хотел обновить ту часть учения Тэндай, которая называется «созерцанием», дзэн. Он предлагал заимствовать не только учение о «сидячем созерцании», более подробно развитое в Чань, чем в Тяньтай, но и использовать некоторые положения монашеских уставов, разработанных в Китае в чаньских храмах. Однако его начинания не встретили поддержки, и Эйсая стали упрекать за то же, за что и Нонина, — за презрение к учению и к обрядам. По преданиям, Эйсай несколько раз встречался с Нонином и спорил с ним, но критиков Дзэн это не убедило. В 1194 г. Эйсай под давлением монахов школы Тэндай покинул Столицу и перебрался в Камакура.
Проповедь Дзэн имела большой успех в «воинской ставке». «Военные дома», придя к власти, искали основу для обоснования своих прав. Для этого они заново обратились к Китаю, и особенное внимание уделяли новейшим достижениям китайской культуры эпохи Сун (X-XIII вв.). Монахи, знакомые с нею на собственном опыте, получали покровительство сёгунов и их приближенных. Проповедь Чань могла привлекать воинов не только своей простотой, но и строгостью. Поощрение новой школы Риндзай должно было противопоставить «воинские» храмы старым школам, прежде всего Тэндай, которая представляла самостоятельную политическую силу. Вместе с тем, в Камакура были востребованы и общепринятые «тайные» обряды, и их Эйсай тоже проводил для властей сёгуната.
При поддержке вдовы Минамото-но Ёритомо, Масако, Эйсай в 1200 г. основал в Камакура храм Дзюфукудзи в память о Ёритомо. Влияние Дзэн должно было распространяться и на государеву столицу — в 1202 г. при поддержке второго сёгуна, Минамото-но Ёрииэ, Эйсай основал в Хэйан храм Кэнниндзи. Наряду с «созерцанием» в этом храме применялись обряды «тайного учения» школ Тэндай и Сингон. Согласно «Зерцалу восточных земель», «Адзума-кагами» (XIII в.), Эйсай и его последователи порой уделяли «таинствам» даже большее внимание, нежели «созерцанию».
В столице было по-прежнему велико влияние школ Тэндай и Сингон, и к храму Кэнниндзи относились неодобрительно. В 1205 г. причиной сильного урагана объявили то, что монахи этого храма носят заморские (новомодные китайские) одежды, неуместные в Японии. По преданию, Эйсай отвечал на это: если кто-то видит связь между одеждой монаха и ураганом, то он тем более почтительно должен склоняться перед монахами Дзэн — раз их облачение имеет столь мощную чудотворную силу.
Главным сочинением Эйсая считается «Рассуждение о распространении созерцания для защиты страны» «Ко:дзэн гококу-рон» (1199 г.) Оно написано в ответ на нападки монахов школы Тэндай. Эйсай доказывает, что учение Дзэн можно и нужно проповедовать в Японии. Саму школу Дзэн он описывает так: «Внутри — соблюдение заповедей ради обретения нирваны; вовне — проявление мудрости» (перевод А.Г. Фесюна).
«Рассуждение» содержит критику школы Нихон Дарума — за то, что пренебрежение всяческими условностями, свойственное Дзэн в целом, у представителей этой школы оборачивается нарушением заповедей и отказом от подвижничества. По Эйсаю, последователи Нонина неверно толкуют понятие «пустоты», выводя из него ничтожность любых правил и установлений. Кроме того, школа Нихон Дарума отвергает письменные тексты, что для Эйсая означает презрение к учению Будды. На самом же деле Дзэн не отказывается от изучения сутр и трактатов прежних наставников, но лишь избегает опираться исключительно на них.
Во введении к «Рассуждению» Эйсай говорит о «сердце», син/кокоро: «О, как велико сердце! Безграничны высокие небеса, и все же сердце выше небес. Неизмеримо глубоки недра земли, и все же сердце глубже земли. Непревзойденно сияние солнца и луны, и все же сердце сияет ярче». «Сердце» для Эйсай — единственный источник и единственный предмет истинного знания. Главная цель подвижничества для каждого человека — постичь собственное «сердце», совпадающее с «сердцем» любого другого существа, вещи и мира в целом.
Считается, что Эйсай первым наладил в Японии выращивание чайных кустов и изготовление чая. (Отдельные любители этого питья бывали и прежде, но Эйсай ввел его в широкую моду.) С помощью чая он будто бы сумел излечить от болезни третьего сёгуна, Минамото-но Санэтомо. Значение чая Эйсай обсуждает в «Записках о питии чая для питания жизни» «Кисса ё:дзё:-ки» (1214 г.). Они соединяют в себе традицию Дзэн, «таинства» Сингон, даосское искусство продления жизни и китайское учение о пяти первоначалах. Первый свиток «Записок» содержит восхваление чая как «снадобья бессмертных для питания жизни». Питие чая приравнивается к даосскому «чудесному искусству продления жизни». Далее рассказывается о правилах сбора и приготовления чая. Во втором свитке описаны свойства чая как лекарства от различных болезней.
Важнейшим свойством чая Эйсай называет его горький вкус. Дается схема соответствия вкусов пяти первоначалам, сторонам света, временам года и внутренним органам. По Эйсай, горький вкус в пище японцев встречается реже, чем все остальные, и поэтому их сердце слабо (чаще всего, пишет он, встречается сладкий вкус). Подобное неравновесие ведет к общей телесной слабости и многим недугам, поскольку сердце — «повелитель» других органов. Распространение чая в Японии должно восстановить равновесие между пятью вкусами.
Вкушение любой еды или напитка понимается как «принятие дара», кадзи, от одного из будд. Таким образом, каждый человек в своей повседневной жизни творит обряд, и «питание жизни» означает не только исцеление от телесных недугов и обретение долголетия, но и освобождение от страданий, просветление.
Соотношение у него получается такое:
Печень — кислое — Дерево — восток — весна — будда Акшобхья;
Легкие — острое — Металл — запад — осень — будда Амитаюс;
Сердце — горькое — Огонь — юг — лето — будда Ратнасамбхава;
Почки — соленое — Вода — север – зима — будда Шакьямуни;
Селезенка — сладкое — Земля — центр — межсезонье — будда Махавайрочана.

Заголовок: Дзэн и амидаизм
Прислано пользователем Saru на 03/22/09 в 14:59:20

В XIII веке в Японии закрепляется такая раскладка учений: «чиновникам — Сингон, воинам — Дзэн, народу — Дзёдо». По ней получается, что чиновная знать по-прежнему, как и в эпоху Хэйан, предпочитает «таинства», воины выбрали для себя суровое подвижничество Созерцания, а простолюдины молятся будде Амиде. И все-таки эта схема не совсем верна. «Тайные» в основе своей обряды, нацеленные на получение мирской пользы, заказывают все, разница лишь в объеме трат на них. Наставники Дзэн находят себе учеников во всех сословиях, вера в Амиду и Чистую землю тоже распространена повсюду. Как эти традиции совмещались позже, в середине XV в. — отчасти видно по сочинению Иккю Содзюна (1394-1481) «Голый Амитабха» («Амида хадака»).
По построению это дзэнская «беседа», мондо:. Иккю разговаривает с воином по имени Кодзаса Тамэтада.
Воин начинает с сожалений: заниматься «сидячим созерцанием», как учит Дзэн, для него сложно, а потому он ограничивается «памятованием о будде», мольбами к Амиде. При этом он не может понять: как до Амиды доходят людские моления, если его Чистая земля, как известно, отстоит от нашего мира на немыслимо далекое расстояние в 10.000.000.000 ри? Иккю отвечает, приводя отрывок из «Сутры о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие»: свет будды проникает повсюду. Будда присутствует в каждом из существ и в каждой вещи здешнего мира, как огонь в кремне. Огонь — не внутри и не снаружи кремня, но стоит ударить по кремню огнивом, и появится искра. Произнесение молитвы подобно такому удару. Разные учения по-разному называют одно и то же: школы «Чистой Земли» дают этому имя «Амида», школы Дзэн говорят об «озарении», сатори, и о «природе будды», приверженцы «Лотосовой сутры» — о «чудесном» и о «Едином Законе». Чтобы увидеть будду во всём, нужно очиститься — Иккю напоминает собеседнику известное сравнение будды в человеке с луной, отраженной в чистой воде. В Японии это сравнение восходит к «таинствам»: Кукай так пояснял, что значит «принять дар» будды.
Тамэтада спрашивает, почему же тогда о «Чистой Земле» говорят, будто она находится на западе. Иккю указывает на то, что западу соответствует осень, время зрелости, и белый цвет, цвет наивысшего развития. Так бел снег при самом сильном холоде и белы облака при самом жарком зное, так белы волосы человека, достигшего старости. Но будда пребывает не где-то вовне, а в теле каждого человека. Тело же по сути своей «пусто», подобно мировому пространству, где нет ни востока, ни запада. И на самом деле Чистая Земля есть не что иное, как сердце человека, средоточие его жизни и мысли: «сердце и есть Амида».
Иккю предлагает собеседнику стихи для размышления: «Не зная, что Амида — на юге, я понапрасну молился, обращаясь к западу». Здесь «на юге», минами-ни, на самом деле означает мина ми-ни, «в каждом теле».
Тамэтада спрашивает дальше: почему же тогда говорят о бесчисленных землях, отделяющих наш мир от Чистой Земли? Иккю поясняет: все эти земли тоже внутри нашего тела. Это его органы, его желания и страдания. Здесь Иккю следует традиции совмещения Дзэн и «таинств», начатой в Японии Эйсаем.
Следующий вопрос Тамэтада: верно ли, что все учения учат об одном и том же, или всё же между ними есть какие-то различия? Ответ Иккю — да, они разными словами называют одно и то же. Он перечисляет понятия из «Лотосовой сутры» («чудесное»), из «тайного учения» («Великое Солнце», «алмаз-ваджра») и из учения Дзэн («изначальный облик», «тело Закона», «луна» и другие). Затем он приводит сравнение. Например, родился ребенок. Сначала его никак не звали. Потом родители дали ему имя — Цурутиё или Камэмацу. Он вырос, сделался Правым Министром, Левым Министром или Канцлером, стал совершать добрые поступки, чтобы помочь людям. Кто это такой? Всё тот же Цурутиё или уже другой человек? Или всё тот же младенец, голый, беспомощный, не имеющий имени? Так же и с буддой, заключает Иккю (отсюда название сочинения — «голый Амитабха»).
Тамэтада спрашивает: для чего же тогда будде разные обличия и разные пути? Иккю объясняет это, возвращаясь к образу «воды»: одна и та же вода в зависимости от внешних условий, от соотношения «темного и светлого начал», может быть то льдом, то паром, то росой и т.д. Многообразие будд объясняется условиями здешнего мира, разными задатками и склонностями людей, живущих в нем. Тамэтада спрашивает: понимали ли это основатели школ? Иккю отвечает — да, раз все они достигли просветления. Почему же они спорили между собой? — спрашивает воин. Иккю говорит: они спорили не из-за будды, а из-за способов обретения заслуг в здешнем мире и из-за того, чей путь труднее, а чей легче. На деле с каждого из путей видна одна и та же «луна». И дальше Иккю просит задавать вопросы по каждой школе в отдельности.
Получив разъяснения, воин благодарит наставника, а тот подводит итог беседе: «Твое сердце есть не что иное, как полностью просветленный будда. Это то же самое, как если бы Амида пришел освободить тебя». После этого сообщается, что Тамэтада больше никогда не сомневался в «памятовании о будде» и в итоге достиг перерождения в Чистой Земле, когда ему исполнилось 64 года.

Заголовок: Re: Община будд в стране богов
Прислано пользователем Olga на 03/22/09 в 15:08:33

Оффтоп: Сару, это можно считать косвенным комментарием к присланному? :)

Заголовок: Бог с Бычьей Головой и спор о правах на Дзэн
Прислано пользователем Saru на 04/09/09 в 03:59:06

Ольга, это не знаю, что смогла - ответила письмом.

Возвращаюсь к рубежу эпох Хэйан и Камакура — концу XII в. и началу XIII в. В самом начале этой темы я говорила про то, как в 970-х гг. храм-святилище Гион перешел под школу Тэндай. Сегодня чуть подробнее скажу про бога этого святилища — Небесного Государя с Бычьей Головой, Годзу-тэнно.
Считается, что исходно этого бога чтили как защитника рощи Джетавана в Индии. По преданию, в ней Будда Шакьямуни с учениками часто проводили дождливое время года; купец Анатхапиндика выкупил ее и преподнес в дар буддийской общине. Божество этой рощи тоже слушало проповеди Будды и запомнило их слово в слово, поэтому его почитали как защитника неискаженного, исходного буддийского учения.
Японское название рощи Джетавана — Гион, где он — «сад», «роща», а ги — «земное божество». Название Гион получил один из самых влиятельных храмов-святилищ поблизости от столицы Японии, города Хэйан. Божество святилища Гион отождествляли с богом рощи Джетавана. Слово «Годзу» при этом толковали как имя растения — красного сандала, названного так по горе Бычья Голова (об этой горе скажу ниже). Красный сандал ценился как наилучшее благовоние, способное защищать от заразных болезней. Бога рощи Джетавана считали божеством этого растения. При этом бога Годзу соотносили с японским ками — богом моровых поветрий, которого чтили на берегах реки Камо еще до того, как там был построен город Хэйан.
Этого местного бога иногда отождествляли с одним из главных богов государственного мифа — Сусаноо-но микото. В древних мифолого-летописных сводах буйный бог Сусаноо впервые совершает прегрешения, несущие самую сильную скверну: сеет на уже засеянном поле, разрушает межи, испражняется в тех покоях, где богиня Аматэрасу вкушает первый урожай риса, и наконец, бросает в ее ткацкий дом шкуру жеребенка, содранную задом наперед, так что богиня пугается и ранит себя челноком. (К ряду столь же сильных скверн позже были отнесены разрезание кожи на живом и на мертвом, болезни — проказа и опухоли, а еще кровосмешение и скотоложество.)
Как часто бывает при почитании ками, бог-виновник какой-то беды в мироздании со временем становится покровителем тех, кто противостоит этой беде. Так и божество заразы стало защитником людей, вынужденных соприкасаться со скверной мертвых тел. «Бычья голова» бога указывала на драгоценное снадобье, красный сандал — и в то же время напоминала о быкоголовых стражах «подземных темниц», буддийского ада. А это опять-таки отсылало к японскому мифу, где Сусаноо решает отправиться в «Страну мрака» за умершей богиней Идзанами.
Под защитой бога Годзу в городе Хэйан находились похоронщики, уборщики, занятые вывозом из столицы останков издохших животных, а также изготовители луков и стрел. Роль этих «нечистых» простолюдинов была особенно велика — ведь в столице пребывал государь, и почти все жители либо сами были вхожи во дворец, либо принадлежали к семьям придворных, к их подчиненным и челядинцам, а потому должны были тщательно соблюдать обрядовую чистоту. Это значило, что они обязаны были строго воздерживаться от всякого соприкосновения с мертвыми телами. А потому «божьи люди» Годзу были необходимы всем, и святилище Гион пользовалось огромным влиянием.
При святилище еще в пору строительства столицы в начале IX в. был возведен храм, где чтили будду-целителя Якуси. Якуси считали «исконной ступенью», а бога Годзу — его «следом-отпечатком».
Важность почитания Годзу выразилась еще и в том, что его супругой считали Дочь царя нагов, Рюнё — героиню «Лотосовой сутры». Рюнё соотносили со звездой Тэнкэй, ведающей заразными болезнями — согласно уже не исконно японским и не буддийским, а китайским преданиям «Пути Инь и Ян». Восьмерых детей Годзу и Рюнё отождествляли с ветрами восьми сторон света — коль скоро зараза распространяется по ветру.
Итак, почитание Годзу соединяло в себе множество крепко сцепленных разнородных составляющих. Если попробовать обобщить их, то это будет два взаимосвязанных мотива: 1) точная передача учения Будды — и 2) болезни и их лечение, скверна и очищение от нее. Исходя из этого второго мотива, первый может быть понят еще и как избавление от заблуждений, очищение проповеди от ложных толкований.
В конце XII в. в школе Тэндай начинают обсуждать «учение Бычьей Головы». Появляется текст под длинным заглавием: «Подборка важных сведений школы Небесной Опоры и Цветка Дхармы об учении Бычьей Головы», «Тэндай Хоккэ-сю: Годзу-Хо:мон ё:дзан». Это сборник наставлений, прежде передававшихся изустно. Как и другие сборники школы Тэндай той поры, он подписан именем Сайтё, основателя школы (767-822). К «Подборке» даже написано введение от лица Сайтё, где он рассказывает о своем пребывании в Китае. Здесь сказано, что китайский учитель Сайтё, Даосуй из школы Тяньтай, часть наставлений давал ему устно — и Сайтё всё записывал слово в слово, «будто сводил на ткань свинцовым порошком» (так копировали древние надписи, чтобы не пропустить ни одного иероглифа). А другую часть учения Даосуй передавал молча, напрямую «от сердца к сердцу». Но Сайтё, как сказано здесь, по возвращении в Японию счел возможным записать и эти несловесные наставления — ведь у его соотечественников познавательные способности «совершенны», а значит, заведомо неточные слова не помешают им понять суть учения. (Надо сказать, в подлинных сочинениях Сайтё о «совершенных способностях» японцев и вправду идет речь.) Всё это введение к «Подборке Бычьей Головы» написано самым изысканным слогом, «параллельной прозой» в стиле VIII-IX вв., так что кажется даже, будто оно стилизовано не под Сайтё, а под Кукая. На помощь себе здешний Сайтё призывает не только будду Шакьямуни, но и «Ясное божество» — бога с Бычьей Головой.
И здесь я вернусь к названию красного сандала и к горе Бычья Голова. Вероятно, так называлась одна из вершин в Индии, в тех краях, где странствовал Шакьямуни. Японцы и китайцы знали ее под китайским вариантом названия — Нютоу (тоже, собственно, «Бычья голова»). Но в Китае была и своя гора с таким названием. И по ней названо было одно из учений, принадлежавших к традиции «Созерцания», Чань. (В VIII в. это учение выделилось в особую школу, Нютоу-цзун.) Держась в стороне от противоборства двух школ Чань — «постепенной Северной» и «внезапной Южной», — школа Нютоу многое восприняла из учения китайской Тяньтай.
В Японии второй половины XII в., после нескольких столетий весьма слабых связей с материком, возрождается интерес к китайской мысли, в том числе и к Чань. Возникают школы Нихон Дарума и Риндзай, начинающие японскую традицию Дзэн (о них я говорила выше). Для школы Тэндай в эту пору был насущным вопрос: а дает ли проповедь Дзэн японцам что-то новое, чего не было в учении Тэндай? Ведь одна из четырех частей учения Тэндай издавна так и называлась «созерцанием», дзэн. Основатели новых школ, Дайнитибо Нонин и Мёамбо Эйсай, начинали свой монашеский путь в школе Тэндай, но позже покинули ее, — и это придавало вопросу о настоящей или мнимой «новизне» Дзэн особенную остроту. Поэтому было весьма уместным именование наставлений Тэндай на китайский чаньский лад, причем выбрана была школа Нютоу, чуждая крайностей и близкая к Тяньтай. Говоря о том, что «учение Бычьей головы» освоил еще Сайтё, учителя Тэндай теперь доказывали, что идеи Чань были усвоены их школой давным-давно. А раз уж название этого учения совпадает с именем божества, чтимого в святилище Гион, подчиненном школе Тэндай, — то, без сомнения, Тэндай принадлежат все права на очистительное учение Бычьей Головы.

Заголовок: Бог с Бычьей Головой и спор о правах на Дзэн-2
Прислано пользователем Saru на 04/09/09 в 04:00:19

Вообще «Подборка» была бы одним из многих сборников школы Тэндай, относимых к традиции «исконной просветленности», хонгакурон. Изложенное в ней учение мало отличается от других текстов этой же традиции, чего-то явно «дзэнского» здесь нет. Несколько отрывков, вошедших в «Подборку», дословно или почти дословно повторяются и в других тогдашних сборниках, например, в «Собрании главных нитей исконной основы» — учебнике по «исконной просветленности», самом раннем и наиболее четком по построению. Такова особенность текстов Тэндай XII-XIII вв.: одни и те же записи устных наставлений сверстывали в разных сочетаниях, и получались разные, но очень близкие по содержанию книги. Но в «Подборке» примечателен ее первый раздел, где говорится о зеркале и отражениях.
Он относится к тому разделу учения Тэндай, где разрабатывается «тройное созерцание», санкан. Такое созерцание рассматривает любой предмет как единство трех составляющих. Это могут быть три стороны любого предмета: «сущность», «свойства» и «действия», или же три истины: «срединная», «пустая» и «временная», или три области мира, доступного нашему опыту, — ближайшая, ближняя и дальняя, — и т.д. Затем разные триединства соотносятся между собой.
В «Подборке» речь идет о триединстве сознания, сознаваемого мира и внутренней природы человека («сердце», оно же «природа будды», оно же «исконная просветленность»). Это триединство выражено в образе зеркала. Сравнение с зеркалом есть еще у Сайтё в «Сочинении о защите страны и мира» («Сюго кокай-сё:», 818 г.). «Природе будды» соответствует медь, из которой изготовлено зеркало, сознанию — его отражающая поверхность, а миру — отражения в зеркале. Способность зеркала принимать в себя разные отражения, в том числе и безобразные, и страшные, — это то же самое свойство, что и гладкость зеркала, его способность «сиять». Сознание заполняется непостоянными образами, замутняется ими — но именно это его свойство говорит нам о том, что сознание «зеркально»: гладко, ясно, чисто. Соответственно, мир не может быть несовершенным, коль скоро он не только отражается в таком сияющем сознании, но и порождается им. Составители «Подборки» при этом рассуждают то исходя из обыденной точки зрения (есть мир и есть отражающее его сознание) — то исходя из буддийского учения (нет сознания отдельно от порождаемых и познаваемых им предметов, образующих призрачные «миры»). Такая игра обыденного и критического взглядов на познание — отличительная черта традиции «исконной просветленности».
В «Подборке» сопоставляются три взгляда на «зеркало и отражения». Согласно первому, зеркало не равно отражениям, это мнение соответствует непросветленному сознанию. Второй взгляд видит тождество зеркала и отражений, таково просветленное сознание. И третий взгляд обращен не на отражения и не на само зеркало, а на медь — ту основу, которая скрыта за зеркальной поверхностью.
(Тут можно вспомнить спор, положивший начало размежеванию Южной и Северной традиций Чань в Китае. Начинался он со стихотворений о зеркале, об этом говорится в «Сутре помоста шестого патриарха».)
Зеркало как священный предмет в Японии прочно связано с Солнечной богиней Аматэрасу. Глагол «сиять», тэрасу, отсылает к ее имени. С помощью зеркала боги выманивают богиню из небесной пещеры, возвращая миру солнечный свет. Этот миф задает главный образец для земных обрядов, в нем закрепляются роли главных жреческих родов: на земле эти жрецы исполняют в обряде те же действия, какие совершали их предки-боги при возвращении Солнца. Зеркало богиня передает своему потомку, провожая его на землю: глядя в зеркало, говорит она, будущий земной государь всякий раз сможет увидеть в нем ее, Аматэрасу.
Вместе с тем, в японской буддийской мысли достаточно рано появляется и образ будды как зеркала. Кукай в сочинении «О смысле слов “Стать буддой в этом теле”» обсуждает его в связи с «Мудростью великого круглого зеркала» — одной из пяти мудростей, соотнесенных с пятью буддами. Эта мудрость соответствует центру и вселенскому будде Махавайрочане — Великому Солнечному, яп. Дайнити. Кукай говорит: «Почему все многочисленные будды получают имена “просветленных” и “мудрых”? Сказано: внутри ясного зеркала, высоко стоящего, раскрываются, отражаясь, все цвета и очертания; таково же и зеркало-сердце татхагаты-будды, пришедшего так. Округлое и ясное сердце-зеркало, высоко висящее, вершина мира Закона, все освещает, нерушимое и непомраченное. Что же такое это круглое зеркало, если не будда? Поэтому и говорится, что “пять мудростей осуществляют беспредельную мудрость по причине силы круглого зеркала — мудрости истинного прозрения”».. Отождествление Великого Солнечного будды и богини Аматэрасу в традиции школы Сингон произошло достаточно рано, при нем мандалы «Мира-Чрева» и «Мира-Ваджры» соотносились с двумя святилищами в Исэ — главном центре почитания Аматэрасу. Можно предполагать, что и «таинства» школы Тэндай тоже усвоили соотнесение Махавайрочаны и Аматэрасу, и под их влиянием тема «зеркала» в традиции «исконной просветленности» приобрела новое значение, связанное с осмыслением природы божества.
В «Подборке» о самой богине речи не идет, но рассуждения о зеркале могут задавать способ «тройного созерцания» богини. Можно понять, каким путем обосновывалось почитание Аматэрасу как «божества исконной просветленности». (Так богиня названа в «Толковании обряда великого очищения рода Накатоми» и в нескольких других ранних памятниках «ученого синтоизма».) В этом смысле «Подборка Бычьей Головы» может считаться источником более поздних учений о «родных богах». Едва ли в этой роли выступал сам записанный текст «Подборки», но вероятно, что одни и те же наставления вошли в «Подборку» — и в устном виде их же в школах Тэндай и Сингон изучали составители ранних текстов ученого синтоизма.

Заголовок: Обзор по XIII веку
Прислано пользователем Saru на 04/23/09 в 13:08:39

Мои разработки по эпохе Хэйан в основном подошли к концу. Дальше будет разговор про XIII – XVI века: про эпоху Камакура (1185-1333) и про период Южной и Северной династий (1333-1392).
Здесь я попробую дать обзор — в чем разница между религиозными движениями XIII века и тем, что было до них.

Каждая из шести буддийских школ эпохи Нара — Рицу, Куся, Хоссо, Санрон, Дзёдзицу и Кэгон — разрабатывала один из разделов буддийского учения. Это были монашеские заповеди (Рицу), устройство сознания и мира опыта, создаваемого сознанием (Куся, Хоссо), соотношение мнимого и истинного знания, «пустота» как всеобщая относительность и как основа познаваемого мира (Санрон, Дзёдзицу), будда как первооснова обоих миров, мнимого и истинного (Кэгон). Хотя квоты на ежегодный набор монахов и распределялись по школам, но монашеская община у них была единая, основанная на одинаковых посвящениях по Уставу. Обряды ради «защиты страны» у них тоже поначалу были единообразны, а различные традиции передачи обрядовых навыков были связаны не со школами, а с отдельными наставниками, прибывшими из Китая. Круг почитаемых будд, бодхисаттв и иных существ для школ Нара тоже был единым, хотя в каждом храме особенно чтили какого-то будду или бодхисаттву. В этом смысле показательна деятельность Дзёкэя на рубеже XII-XIII вв.: он составил несколько обрядовых руководств для разных храмов, и всякий раз доказывал, что такой-то обряд — наилучший. Вместе с тем, Дзёкэй известен как один из главных противников «исключительного памятования», то есть учения Хонэна, где в качестве единственного обряда выдвигалось почитание будды Амида.
Обе школы эпохи Хэйан — Тэндай и Сингон — предлагали каждая свое особое изложение буддийского учения. Они имели каждая свой круг почитаемых существ, свои особые «тайные» посвящения, а значит, и свои общины. Обе они разрабатывали «таинства», то есть прикладные обрядовые знания, а на уровне учения осмысляли действенность обряда, место подвижника в мире и в государстве и т.д. Однако цель у этих школ была одна — та же самая, что и у школ Нара: «польза и выгода в здешнем мире», гэндзэ рияку, в том числе защита страны и помощь отдельным людям средствами «тайного» обряда. Под влиянием двух школ Хэйан «таинства» были усвоены и храмами Нара, а также святилищами «родных богов», принявшими «совместное почитание богов и будд». По теории японского религиоведа Курода Тосио, в эпоху Хэйан религии Японии были устроены как «явно-тайная система». Это значит, что над единой «тайной» обрядностью, общей для всех храмов и святилищ, надстраивались «явные» учения разных школ и отдельные традиции осмысления обрядов. При этом сами «таинства» были едины на уровне общего подхода к обряду, но способы проведения обрядов были чрезвычайно разнообразны и передавались по множеству самостоятельных линий посвящения от учителей к их личным ученикам. В X в. Рёгэн из школы Тэндай, а затем в XII в. Какубан из школы Сингон пытались преодолеть такую разобщенность обрядовых традиций, но их усилия имели лишь частичный успех.
В целом этот единый «тайный» подход можно описать так. Вообще буддийский обряд представляет собой почитание Трех Сокровищ — Будды, Учения и Общины. В «тайном» случае вселенский будда Махавайрочана мыслится как истинная природа любого существа. Через будду подвижник един со всеми людьми и со всеми вещами в мире, а потому может чудесным образом воздействовать на них. Другие будды, бодхисаттвы, боги и иные существа присутствуют в обряде не просто в виде отдельных изображений, а в виде «мандалы» — целостной картины мироздания, каким оно предстает просветленному взору будды. Эта картина бесконечна, в нее можно встраивать все новые образы. Именно на ней показано то, что для подвижника «таинств» выступает его общиной: весь мир, взятый в его «таинственном величии». Учение в «тайном» обряде представляют любые тексты, в том числе небуддийские, но основную роль играют «истинные слова», то есть чудотворные сочетания звуков — мантры и дхарани. Сам обряд выглядит как приглашение почитаемого существа в гости к подвижнику, величание гостя, единение подвижника с ним, а затем — проводы гостя. Достигнув единства с буддой, бодхисаттвой, «светлым государем» или божеством, подвижник обретает его чудесные силы и может обратить их на пользу людям: вызвать дождь, усмирить бурю, исцелить больного и т.д. Часто эти действия мыслятся как одоление зловредных духов, наславших непогоду, недуг или еще какую-то «порчу». Можно различать обряд в более узком смысле, как «моление» о каком-то определенном чуде, кито, — и в более широком смысле, как «подвижничество», сюгё, куда входят и чудеса, и общая подготовка чудотворца, развитие в нем умения «принимать в себя дар», кадзи, от почитаемого существа.
Пристрастие знатных семей к «таинствам» объясняется не только красотой обрядов. Дело еще и в том, что люди из древних чиновных и военных родов все в какой-то мере сами были жрецами в святилищах своих родовых богов. Это относится и к столичной знати, и к местной. В этом смысле можно сказать, что «таинства» были основой всей религиозной жизни эпохи Хэйан. И главную роль в такой религии играл умелый исполнитель обряда — независимо от того, было ли почитание богов и будд его единственной «специальностью» или же только одним из видов его деятельности.

В конце XII в. выходцы из школы Тэндай основывают новые школы, устроенные существенно по-другому. Они принадлежат к традициям «Чистой земли», Дзёдо, и «Созерцания», Дзэн. Обе названные традиции были еще с VIII в. признаны в Японии — и до поры встраивались в «явно-тайную систему». В эпохи Нара и Хэйан последователи Чистой земли разрабатывали простой обряд «памятования о будде Амитабхе», Амида-нэмбуцу, как составную часть более крупных обрядов или же как обряд для особых трудных случаев, например — когда людям надо работать и некогда отвлекаться на сложные обряды. Или для предсмертного часа, когда уже нет времени и сил, чтобы пригласить знатоков и устроить сложное «тайное» действо. Приверженцы Дзэн изучали «созерцание» как важную часть подготовки подвижника к обрядам. Но в XII в. новые школы подходят к «памятованию» и к «созерцанию» по-иному: сводят к ним всё содержание своей деятельности. Хонэн и его ученики занимаются «исключительным памятованием», для Нонина «созерцание» замещает любые обряды. Представители старых школ критиковали этих новых наставников, прежде всего, за то, что они отрицают многообразие обрядов. Но уже Эйсай, а позже и мыслители XIII в. находят место в деятельности школ Дзэн и Чистой земли некоторым другим обрядам. Однако важнее другое: новые школы существенно иначе подходят к самому обряду. Они предлагают способ подвижничества для каждого человека, а не только для посвященных мастеров обряда. И целью для них выступает не чудо, не преобразование мира в желаемую сторону — а изменение самого человека.
Такой подход предполагал разные виды обучения для разных людей. В эпоху Хэйан «религия японцев», при всей своей пестроте, была единой для всей страны. Один и тот же набор обрядовых средств был доступен столичной и местной знати, воинам и простолюдинам. Разница сводилась лишь к размаху обрядов. В эпоху Камакура школы во многом становятся сословными. Согласно принятой схеме, школы в эпоху Камакура распределяются так: «чиновникам — Сингон, воинам — Дзэн, простолюдинам — Дзёдо».

Заголовок: Обзор по XIII веку, продолжение
Прислано пользователем Saru на 04/23/09 в 13:09:39

Религией чиновной знати остаются «таинства». К ним относятся и буддийский «тайный» обряд, проводимый монахами крупных храмов, и почитание богов ками из государственного мифа, отчасти сросшееся с этим обрядом (как в храмах-святилищах Кумано), и «Путь Инь и Ян», также осознаваемый в единстве с буддийским учением. Религией воинов по этой схеме выступает буддизм традиции Дзэн, сомкнувшийся с почитанием Хатимана и других богов воинских родов. К этой воинской религии примыкает и конфуцианское учение в его новом изводе, предложенном в Китае в XII-XIII вв. — конфуцианство, в большей степени нацеленное на изучение человека, а не общества и государства. Простонародной религией считается амидаизм в сочетании с обрядами местным богам, а также — и всё в большей степени — с культами разных будд, бодхисаттв, «светлых государей», богов индийского и китайского происхождения, чтимых как защитники и помощники в той или иной области человеческой жизни. Обряды, обращенные к этим существам, выходят за рамки отдельных храмов и их ближней округи, широко распространяются среди простых мирян по всей стране. Показательно, что в эпоху Камакура одним из первых такую роль общеяпонского народного обряда начинает играть почитание бодхисаттвы Дзидзо (Чрево земли, санскр. Кшитигарбха) — покровителя путников и заступника грешников в «подземных темницах». Во многом это связано с последствиями междоусобиц XII в. — с переселением множества простых людей из одних владений в другие и с укреплением веры в то, что в «последний век» избегать тяжких прегрешений не удается никому.
В эпоху Хэйан храмовые и святилищные обряды развивались как особый род деятельности, требующий долгого обучения и нескольких посвящений. С одной стороны, это привело к тому, что знатоки обряда, монахи и жрецы крупных храмов-святилищ, выделяются в своеобразное сословие, близко связанное с чиновной и военной знатью, и все же обособленное. О «храмовых домах» и в XII в., и в XIII-XIV вв. можно сказать, что у них имеется своя «религия». В нее входят и обрядовая «тайная» подготовка, и учения школ города Нара и школы Тэндай, которые сохранили за собой роль главных центров буддийской образованности. Сюда же относится почитание храмовых богов, «защитников Закона-Дхармы». В XIII в., после восстановления разрушенных храмов города Нара, в них начинается возрождение старых школ, прежде всего — Кэгон и Рицу. Делаются попытки заново изложить их учения, отчасти эти школы соединяются с хэйанскими — таково, например, объединение Сингон-Рицу. В школе Тэндай идет работа по записи устных наставлений по «исконной просветленности» и по их толкованию. Похожей деятельностью занимаются жрецы из старых святилищных родов, в XIII-XIV вв. появляются первые письменные тексты, где изложено учение о «родных богах». Среди таких записей особенно важны «предания», энги, закрепляющие устные традиции обучения в горных храмах-святилищах. Столь же важны наставления жреческого рода Ватараи из святилища Исэ, положившие начало первой из школ синтоизма — Ватараи-синто. В этих сочинениях всюду так или иначе задействуется язык буддийской учености, хотя по направленности они могут идти и вразрез с построениями мыслителей-монахов (например, здесь не боги ками мыслятся как «следы-отпечатки» будд, а наоборот). В то же время, в записях школы Тэндай, как и в новых текстах школ города Нара, «родным богам» уделяется важнейшее место. Так что можно говорить о единой большой традиции почитания богов и будд, которая теперь выходит на уровень теорий. Она внутренне разнородна, но прочно связана с относительно замкнутым сословием обрядовых специалистов.
Монахи и жрецы храмов-святилищ по-прежнему предлагают различные обряды для всевозможных государственных и частных нужд. Однако государственной храмовой или святилищной сети уже не существует. Когда в XIV в. сёгунат Асикага возьмется за воссоздание государственной обрядности (похожей на ту, что задумана была в «государстве законов» VIII в.), то опору ее составят новые храмы «воинской» школы Риндзай.
С другой стороны, в XIII-XIV вв. развиваются буддийские школы, чьи приверженцы четко отделяют себя от монашеской общины школ Нара и Хэйан. Таковы амидаистские школы Дзёдо, Дзёдо-Син и Дзи, школы Риндзай и Сото из традиции Дзэн, а также школа Нитирэн. Их собирательно называют «камакурскими школами». Главная их особенность в том, что наставники этих школ, будучи монахами, не образуют особого сословия, не принадлежат к старым «храмовым домам» и не создают новых — а стараются оставаться внутри тех сословий, к которым принадлежат их почитатели-миряне. Для школ амидаизма это в основном крестьяне, горожане и незнатные самураи. Для школы Риндзай это высокопоставленные воины, а для школы Сото — «средняя» часть воинского сословия. Что же до школы Нитирэн, то ее учение обращено к новым служилым людям разного происхождения, призванным составить основу нового государства — по замыслу еще более сплоченного и сильного, чем когда-то было «государство законов». Насущная необходимость такого государства, по Нитирэн, была связана с угрозой монгольского завоевания, а единство этому государству должны были задавать один для всей страны предмет почитания — «Лотосовая сутра» — и единый простой обряд величания этой сутры.
Всем новым школам эпохи Камакура свойственно отвержение старых обрядовых традиций как слишком сложных, а главное — доступных только знатоку. Все они разрабатывают новые обряды, равно исполнимые и монахом, и мирянином. Это могут быть простые обряды амидаистов и приверженцев Нитирэн, а может быть и очень трудное подвижничество школ Дзэн, но во всех случаях это такая обрядовая деятельность, где нет заказчика и исполнителя, а есть общая работа учителя и учеников. И направлена эта работа на изменение человека, а не мира, или — на преобразование мира через действия людей, совершаемые вне обряда, но под руководством учения. Некоторые новые школы отказываются от требования монашеского безбрачия, «должность» наставника в них передается от отца к сыну — как это уже бывало в эпоху Хэйан в храмах-святилищах с их династиями настоятелей.