|
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/03/09 в 01:43:08 Часть 1 Буддизм в "Цзинь, Пин, Мэй" Выводить идейную направленность книги из поведения и предпочтений одной лишь героини, по меньшей мере, непрофессионально с литературоведческой точки зрения. Б. Акунин в своей трилогии о Пелагии выводит протагонисткой православную монахиню – но при этом идейный хребет трилогии является секулярно-гуманистическим, а никоим образом не православным. Чтобы оценить всю валидность довода, построенного на буддизме Лунной Девы и пострижении ее сына, нужно ответить на ряд вопросов: 1. Только ли она в тексте исповедует буддизм? 2. Как и кем представлен буддизм в романе кроме нее? 3. В чем, собственно, состоит ее приверженность к буддизму? Носит ли исполнение ею буддийских обрядов и слушание проповедей системный – или спорадический характер? Отвергает ли Лунная Дева другие практики? 4. Какова авторская позиция по отношению к буддизму? Высказывается ли она в тексте эксплицитно от лица автора или устами героев? Насколько проявлен в тексте буддийский месседж? Только ответив на эти вопросы, мы сможем в полной мере оценить место буддизма Лунной девы в идейно-образной структуре романа. Итак. 1. Только ли Лунная Дева исповедует буддизм? В Китае эпохи Мин буддизм был единственной религией, способной в полной мере удовлетворить духовные потребности женщины: конфуцианская мудрость считалась для них недоступной, ее женщинам не преподавали, в жертвоприношениях женщины не могли принимать участия; то же касалось даосских практик. То, что героиня того или иного романа прибегает к буддийским обрядам, является отражением социальных реалий Китая эпохи Мин, а не свидетельством ее глубокой религиозности. Строго говоря, впервые за исполнением буддийского обряда мы видим не Лунную Деву, а Золотой Лотос, главную антигероиню книги – прелюбодейку, убийцу, клеветницу, лгунью и садистку. Этот обряд представляет собой отвратительный фарс – Золотой Лотос заказывает поминовение по ею же убитому мужу, У Старшему. В то время как монахи читают заупокойную службу, она предается страсти со своим любовником, Цином Западные Врата (глава 8). Она же в первой главе первая из всех героев романа прибегает к буддийской риторике: " Неужели на этом свете все мужчины перевелись, что выдали меня за этакое сокровище? Каждый раз тащишь его – не идет, а ударишь – с ног валится. Только вино и знает. Когда нужно, его хоть шилом коли, ни с места. За какое прегрешение в прошлой жизни выпало мне такое наказание? " Цин также заказывает буддийскую службу по умершему сыну (глава 59). Но и эта служба приобретает оттенок кощунства – Западные Врата, хотя и искренне горюет о смерти сына - и в период траура ходит по веселым девицам, а также заводит шашни с кормилицей умершего мальчика. Тот же Цин Западные Врата жертвует на починку буддийского монастыря (глава 57) – но в той же главе он издевается над монахиней, пришедшей за подаянием. Лунная Дева действительно приглашает к себе монахов и монахинь, а в конце книги попадает в буддийский монастырь. Но это ее появление там случайно (то есть, до известной степени случайно – она оказывается там по воле Небес) – она не стремится туда, а лишь останавливается переночевать по дороге. 2. Как и кем представлен буддизм в романе? В той или иной степени все герои романа так или иначе, хотя бы по мелочам, прибегают к разным буддийским практикам – поскольку буддизм очень глубоко проник в жизнь рядового китайца 17 столетия. Но более-менее последовательно буддизм представляют буддийские монахи, которые появляются в романе как эпизодические герои. Впервые мы их встречаем в главе 8. Монахи служат заупокойную службу по У Старшему, убитому Золотым Лотосом, и одновременно подслушивают любовную возню Золотого Лотоса и Западных Врат. Подслушивают намеренно, это подчеркивается в тексте. Они похотливы и развратны: "Старший монах (при виде красавицы) обалдел – написал не то, спел не то, переврал имя Будды. Воскуритель благовоний опрокинул вазу с цветами (…), во время молитвы покойника У могучим назвали… Старик-монах от волненья ударил не в свой гонг, а в чужой. Старца пестом огрел послушник…" Чтобы подчеркнуть неслучайный характер этого поведения монахов, автор добавляет свой комментарий и цитату из Су Дун-по: "Пока не брит – не ядовит (…) голову обреет – соблазн одолеет…" Похотливость монахов автор не только постулирует, но и разъясняет: им больше нечем заняться, кроме как ублажать свою плоть: они не пашут и не сеют, не торгуют, не воюют, не работают. Также буддизм представлен в романе монахинями Ван и Сюэ (именно их проповеди слушает Лунная Дева). Текст буддийской проповеди, прочитанной Ван, приведен в книге полностью (глава 39) – и представляет собой набор несуразиц, который откомментирован автором в финальном стихе следующим образом : (тин фа вэнь цзин па у чан) слушают (исполняют, принимают) закон, слушают сутры, боятся необычайно (хун лянь ше шан фан хао гуан) на языке алый лотос (рай), одно лишь спасение (хэ жэнь лю ся кун хуа) зачем люди уходят медитировать (на) пустоту, скажи? (лю сю ни сэн хуа фань лян) уходят в монахини и священники (ради) пропитания! Монахиня Сюэ соперничает с монахиней Ван за внимание Лунной Девы и подачки от нее. Обе женщины напропалую честят друг друга непотребными словами перед своей благодетельницей, всячески при том лебезя и выслуживаясь перед ней. Они производят самое неприятное впечатление на читателя, и автор подчеркивает это своим резким комментарием: "Послушай, дорогой читатель! Никогда не привечай этих грязных тварей монахинь, ибо нутро у них распутное. Это они отвергли обет воздержания, забыли стыд и совесть, погрязли в пороках. Это они, проповедуя милосердие и сострадание, жаждут корысти и плотских утех. (...) Они умеют ловко провести девиц, обманутых судьбой, разжалобить жен богачей. С парадного входа пускают жертвователей, покровителей с дарами – а с заднего выбрасывают младенцев, которых произвели на свет". Особняком в тексте романа стоят иноземный монах, от которого Цин Западные Врата получает афродизиак (49 глава), наставник Дао-Цзянь (глава 57), и Пу-Цзин (84-100), у которого Лунная Дева находит приют на горе Тайшань, когда за ней гонится другой монах (даос), бандит и насильник Инь Тянь-Си (глава 84). Эти монахи как будто бы представляют собой лучший образец буддийских служителей – но только на первый взгляд. Индиец производит устрашающее впечатление даже своей внешностью – "не то архата, не то одноглазого дракона". Цин Западные Врата привлечен именно этим его видом, заставляющим предположить в нем чудотворца совершенно определенного толка: монах одет в рясу "цвета багровой печени", и похож на одноглазого дракона (китайская метафора пениса). Монах не следует буддийским обетам – пьет вино и ест мясо. Сцена приема монаха пронизана фаллической символикой, отмеченной уже в самых ранних комментариях к роману: изображения угрей вырезаны на подлокотниках кресел, поданный суп с двумя тефтелями и колбаской называется "дракон играет с двумя жемчужинами" и т. п. Афродизиак, который монах дарит Цину, становится орудием небесного возмездия: он губит распутника Западные Врата – и таким образом фаллическая символика, связанная с образом монаха, обретает завершающий штрих: распутник гибнет от пениса. Наставник Дао Цзянь (о нем немного ниже) показан как человек праведный и заботящийся об интересах пришедшей в упадок обители – но за поддержкой он обращается к Западным Вратам и его дружкам – взяточникам, казнокрадам и преступникам. Пожертвовав на храм, Западные Врата начинает хвалиться перед женой своим всемогуществом, причем опять же в области распутства: "теперь хоть Чан-э изнасилую или соблазню Небесную Ткачиху, совращу дочерей Хозяйки Запада – а богатства моего не убудет!" Таким образом, личная праведность наставника дискредитирована тем, что он живет за счет пожертвований от мерзавцев и, потакая их безнаказанности, косвенно пособничает их преступлениям. Наконец, Пу Цзун, предоставляя Лунной Деве и ее брату убежище, отнюдь не бескорыстен – он требует в ученики ее сына. Таким образом, служители Будды в тексте романа представлены двояким образом: как пособники низменных человеческих страстей, вполне подверженные этим страстям сами – и как орудия зловещей судьбы. 3. Является ли Лунная Дева системной приверженкой буддизма? С одной стороны, как будто бы да – в отличие от Золотого Лотоса и своего мужа, она искренне молится, слушает сутры и выполняет обряды. Но с другой стороны – она столь же искренне участвует в даосских обрядах и молится богам китайского пантеона, постясь ради вящего успеха молитвы. Причем именно молитва родным богам (Трем светилам и Духам Северного Ковша) приносит желанный результат: подслушав эти молитвы, Цин Западные Врата примиряется с Лунной Девой. Как и большинство китайцев со времен Тан, Лунная Дева – синкретистка. В буддийских монастырях она оказывается случайно: один раз мимоходом заглядывает, помянув мужа (глава 89), в другой раз – вместе с беженцами во время войны (глава 100). Единственное паломничество, которое она совершает – даосское, к священной горе Тайшан. Она радушно привечает буддийских монахинь, с охотой слушает баоцзюань (о них дальше) – но мы никогда не видим ее за отправлением буддийских практик по ее собственной инициативе (как ни смешно, но мы видим за этим негодяйку Золотой Лотос). По своей собственной инициативе она молится отеческим богам. Приверженность Лунной Девы буддизму вызывает авторские симпатии не по факту того, что это буддизм – но по факту душевной чистоты Лунной Девы, которую она, впрочем, проявляет и в ходе небуддийских религиозных практик. 4. Какова авторская позиция по отношению к буддизму? Нигде в книге авторский текст не дает основания предположить, что автор относится к буддизму хоть с каким-нибудь пиететом. Не только большинство персонажей высказываются о буддизме и буддистах в высшей степени пренебрежительно – но и авторские ремарки носят крайне непочтительный характер: "пуще демонов надо остерегаться повивальных бабок, монахинь, гадалок и своден"; "людям солидным никак нельзя привечать монахинь и сводней, допускать их в женские покои – потому что под видом чтения проповедей и священных историй о рае и аде они занимаются вымогательством, подстрекают к дурному и творят всяческое зло". Буддийское учение его герои комментируют весьма ехидно – так, Западные Врата отпускает шуточки по поводу огромного лотоса, на котором живут люди в раю Будды Амида: "А если ветер подует – что тогда? Сдует он всех в воду – и конец". Западные Врата, конечно, негодяй – но автор достаточно часто высказывается и от первого лица: "Еще древние говорили: словом назовешь – монах, двумя – лукавый искуситель, тремя – голодный демон сладострастия". Верит ли сам автор – безотносительно качеств монахов – в действенность буддийских обрядов? Авторский комментарий к гл. 8 позволяет твердо сказать: нет. (ин фу шао лин чжи бу пин) похотливая жена курит духу (умершего), (но) стремления ее нечестны (мэнь чжэ ли би тин ин шэн) а кое-кто (несколько) тайно слушает (через) стену похотливые голоса (звуки) (кэ жан фо фа нэн сяо цзуй) закон Будды обещает, (что) может смыть грех, (ван чжэ вэнь чжи йи цань гуй) но умерший, (который это) слышит – становится злобным демоном. Т. е. буддийские обряды и практики не могут отвратить гнев оскорбленного духа. Дальнейшее развитие событий это подтверждает: Старший У является своему брату Сосне в вещем сне и рассказывает, как его убили. Буддийский монастырь Вечного Блаженства (Юн Фу Сы) Именно этот монастырь восстанавливает на деньги Западных Врат и прочих богатеев наставник Твердый Путь. В этой части я ничего не говорю от себя, а передаю слово Чжан Чжупо: "Храм вечного блаженства" (Юн Фу Сы) по созвучию напоминает о том, что свисает из-под живота (юн-ю фу-ся). И что же это за штука? Одного из тамошних монахов называют Ху Сэн (Индус), другого – "Дао Цзянь" (иероглифы "путь" и "твердый, тугой"). Первый похож на эту штуку, а имя второго намекает, где проявляются ее доблести". Монастырь как таковой, по мнению Чжана Чжупо, является фаллическим символом – и он же является местом, где люди находят упокоение после смерти: стремление к утехам жизни, само в себе несущее обетование смерти. "Вот почему, - пишет Чжан Чжупо", - все эти люди нашли упокоение там: это подчеркивает тщету вожделения к плотским радостям и денежной выгоде". Пострижение Меньшого Отдельный вопрос – о том, насколько "хорошим концом" является пострижение в монахи Меньшого, сына Западных Врат. В самом ли деле искупление за грехи отца (точней, за собственные – поскольку он и есть воплощенный отец) является результатом молитв Лунной Девы и ниспослано ей в качестве награды за ее праведность? Можно не гадать, автор говорит это прямым текстом: в сцене, когда Пу-Цзин требует у Лунной Девы в качестве награды отдать ему сына в ученики, она молчит, думая "неизвестно еще, что будет через пятнадцать лет" – а монах принимает ее молчание за согласие. Автор по этому поводу прямым текстом говорит: "Да, дорогой читатель, не следовало Лунной Деве так поступать" (глава 84). С одной стороны, мальчик как бы является воплощением своего отца – Пу-Цзин показывает это Лунной Деве и говорит, что мальчик должен был бы вырасти негодяем: "он развеял бы в прах твое состояние и пал бы обезглавленный, но я пришел его спасти. Я сделаю его своим учеником. Тогда грехи твоего мужа будут отпущены". Он же утверждает, что это награда Лунной Деве за добро, которое она творила в прошлых жизнях (одно из немногочисленных упоминаний о прошлых жизнях, и чуть ли не единственное, которое носит нериторический характер). Но, учитывая аттестации, выдаваемые монахам на протяжении всего романа – странная же это награда: получается, Лунная Дева своими добрыми делами заслужила, чтобы ее сын присоединился к сонму выпивох, обжор и развратников. В той самой главе, где Лунная Дева обещает монаху своего сына (точней, отвечает монаху молчанием, принятым за согласие), говорится о другом монахе (уже даосском): "За столом прислуживали два юных послушника. Правда, послушниками они только числились – на самом деле утоляли ненасытную страсть Ши Бо-Цая. Да послужит сей факт предостережением родителям, которые отдают своих детей в монастырь, будь то сын или дочь, ибо девяти из десяти уготована именно такая участь". Мы не будем трактовать стремление Пу-Цзина обзавестись учеником именно в таком духе – просто заметим, что авторское предупреждение родителям не случайно помещено в той самой главе, где решается судьба Меньшого: их явно призывают не следовать примеру Лунной Девы: у нее совершенно особенные обстоятельства, пленницей которых она стала – а в целом монашество крайне незавидная судьба. Сам эпизод пострижения сдержит несколько хронологических и логических несостыковок. 1. Возраст Меньшого. По внутренней хронологии романа проходит не больше 9 лет. Меньшому, годовалому на момент первой встречи Лунной девы с Пу-Цзином, в эпизоде пострижения не больше 10 – но в обоих случаях автор сообщает, что ему 15. 2. Двойная реинкарнация Западных Врат. В главе 100, где Меньшой принимает постриг, служанка ночью видит процессию неупокоенных мертвецов – и среди прочих ей является Западные Врата, который говорит, что должен возродиться как Шэнь Юэ, сын богатого горожанина Шэнь Туна. Каким же образом тогда Меньшой может быть воплощением отца? Насколько вообще пострижение героя в монахи характерно для китайской прозы как "утешительная концовка" (т. е. посюсторонние, земные цели героев не достигнуты, герои потерпели жизненный крах – но в служении Будде они обретают утешение, очищение и новый смысл жизни)? Из прочитанных мной 26 китайских повестей, написанных примерно в то же время, что и "Цзин Пин Мэй", НИ В ОДНОЙ нет ничего близко похожего на подобный финал. Хотя для японской городской прозы схожая развязка вполне характерна – например, у Сайкаку в "Пяти женщинах, предавшихся любви", этот вариант "утешительного финала" при общем неутешительном развитии событий (возлюбленные героев погибают) разыгрывается дважды, как бы отражая зеркально ситуацию мужчины и женщины: О-Нацу постригается в монахини, чтобы молиться о душе Сэйдзюро (Повесть о Сэйдзюро из Химэдзи), Китидзабуро постригается в память о любившей его О-Сити (Повесть о зеленщике, сгубившем первую зелень любви). В обоих случаях возлюбленные молодых людей, постригшихся в монахи, казнены – Сэйдзюро по оговору, О-Сити за поджог. Отчасти это близко мотиву "Цзин Пин Мэй" (в своем видении Лунная дева видит сына в оковах, как бы обреченным на казнь) – но сразу же видно и огромное различие: герои японской прозы приходят к такому решению сами, и даже вопреки воле родных и близких. Китидзабуро отговаривают от пострига, ссылаясь на то, что он еще очень юн (ему шестнадцать, он почти ровесник Меньшого; О-Нацу семнадцать) – даже монах, проводящий обряд, срезает ему волосы против своей воли. Меньшой же – лицо совершенно страдательное, он нисколько не участвует в решении своей судьбы. Есть и еще один мотив, резко отличающий японские сюжеты от китайского: первоначальное стремление японских героев – покончить с собой. Мир для них действительно сделался пустым после гибели их возлюбленных. Пострижение в монахи – всего лишь легкая коррекция курса: вместо бессмысленного самоубийства, которое неспособно вывести из колеса перерождений, несчастные влюбленные совершают осмысленный уход, который к тому же служит для многих путеводным маяком. У Меньшого нет никаких причин кончать с собой, его мнением по этому поводу вообще никто не интересуется. О его дальнейшей монашеской жизни не сказано ничего. Мы не знаем, обрел ли он просветление, искупил ли грехи отца и вырвался ли из цепи перерождений – с того момента как он исчезает на горе Тайшань, он больше не интересует автора (и не очень интересовал его вообще, надо заметить – он никак не проявлен в романе помимо этой сделки между монахом и Лунной Девой). Словом, если этот эпизод должен нести именно буддийскую дидактическую нагрузку – он должен быть выстроен иначе, и для начала – постриг должен быть осмыслен самим героем, а осмысление это выражено эксплицитно, как в японской городской прозе. Буддийская доктрина зиждется на _осознании_ вещного мира как иллюзии, майи, обмана "пяти чувств". Без этого осознания уход от мира не имеет смысла. Вот этого-то осознания нам в романе и не показывают. "Просветление", полученное Лунной Девой, сводится к пониманию совсем другого рода: во-первых, она распознает в Пу-Цзине просветленного; во-вторых, получает чисто посюстороннее спасение – она и ее спутники избавляются от физической гибели, скорректировав маршрут. Просветления в буддийском смысле слова и желания "вступить на путь" не проявляют ни она, ни сын. Мартин Хуан отмечает, что "Цзин, Пин, Мэй" вызвала волну подражаний, где откровенная порнографичность содержания компенсировалась финальным покаянием героя в даосском или буддийском монастыре. Но в этих книгах герой совершал покаяние лично, а не в имперсонации потомка. Еще более показательна в этом смысле книга Дин Яокана "Продолжение Цзин Пин Мэй" (Сю Цзин Пин Мэй), где писатель заявляет в предисловии, что автор оригинала слишком много места уделял похоти (сэ) и слишком мало (!)– буддийской идее пустоты (кун). Дин счел нужным сконцентрироваться на идее дальнейшего наказания злых героев, в частности Пань Золотой Лотос и Пан Весенняя Слива, в новых воплощениях. Таким образом, и апология Чжан Чжупо, и книги подражателей свидетельствуют об одном: даже отыскивая в романе "Цзин, Пин Мэй" идею буддийского кармического воздаяния, уже следующее поколение литераторов и критиков находило ее недостаточно выраженной в тексте самого романа и считало нужным подчеркнуть либо в специальном комментарии, либо педалируя эту идею в собственных произведениях. Buddhist flavor То, что англоязычные критики называют buddhist flavor в романе очень сильно – было бы странно, если бы за 17 веков бытования в Китае буддизм не пропитал китайскую культуру насквозь. Но это именно flavor, а не идейный костяк, и этот flavor находит выражение в первую очередь в стихах, которыми текст романа обильно насыщен. Однако flavor этот берется из совершенно очевидного источника: эстетическим идеалом для книжников эпохи Мин является поэзия эпохи Тан, единственной эпохи в истории Китая, когда доминировала буддийская эстетика. Подражая эстетическому идеалу Тан, автор "Цзин имн Мэй" копирует и buddhist flavor танских поэтов. И наконец - ключевой вопрос: Является ли буддийской в своей основе идея воздаяния, выраженная в "Цзин, Пин, Мэй"? Никоим образом – и это особенно хорошо видно в сравнении с сиквелом. Все герои оригинального романа получают своё прижизненно: Западные Врата умирает от передоза афродизиака, Золотой Лотос и ее подельница-сваха гибнут от руки У Сосны, мстящего за брата, Цветущая Слива и Ли Вазочка умирают молодыми, расплачиваясь за свое сладострастие, зятя Западных Врат убивает рассерженный слуга, Сунь-Снежная Краса кончает с собой и т. д. Хотя герои то и дело обращаются к сутрам, буддийским монахам, буддийским иконам, символам, баоцзюань – это не более чем бытовые детали. Референции к буддизму не носят глубокого характера – особенно если сравнить с другим китайским классическим романом, "Путешествие на Запад" или с написанной в то же время японской городской прозой "укиё-дзоси", у которой есть определенное жанровое родство с китайской городской прозой. Героиня одной из новелл Сайкаку, связавшись с простолюдином, смело оправдывает эту связь тем, что так им было суждено в предыдущих рождениях, и никак она семью этим не опозорила. Такого рода оправдание или аргументация никогда не приходят в голову ни одному из героев "Цзин, Пин, Мэй". Никто из героев в трудную минуту не пытается утешать себя или других тем, что такова его карма, никто в смертный (или просто тяжелый) час не призывает имя Будды (ср. укиё-дзоси или пьесы Бунраку и Кабуки), хотя монахиня Сюэ излагают именно амидаистскую концепцию спасения. Единственный буддийский текст, который цитируется в книге весьма обширно – это т. н. баоцзюань, "драгоценные записи" – нечто вроде средневековых exempla, поучительных рассказов. Вкладывая их в уста бывшей проститутки и актуальной сводни, автор явно занимает ироническую позицию по отношению к тому, о чем повествует "драгоценная запись". Ирония усиливается тем, что, слушая рассказ монахини, почти все присутствующие засыпают. Обильная цитация баоцзюань в отсутствии цитат из других буддийских текстов не случайна, на мой взгляд – баоцзюань предназначались для чтения и рассказывания вслух, с ними были знакомы очень многие, они составляли один из элементов народной культуры – в отличие от более глубоких текстов, которые в романе только упомянуты, но не цитируются. Автор не намерен превращать ни одну из глав романа в буддийскую проповедь – напротив, он выбирает текст, хорошо знакомый большинству потенциальных читателей в устных пересказах, да притом пестрящий нелепостями и противоречиями. Вообще, все это наводит на мысль, что автор был либо попросту не знаком с буддизмом иначе как в его "народной" версии, либо испытывал к нему жесткую неприязнь – что неудивительно, если автор был приверженцем неоконфуцианства и близко к сердцу принял конфуцианскую критику буддизма. В пользу этого говорит еще один момент: в 100-й главе Пу-Цзин, исполнившись жалости к людям, читает заклинания из «Канона о пресечении возмездий» (Цзе-юань-цзин чжоу) . Однако "Канон" – не буддийское, а даосское произведение: «Канон сказанного Высочайшим о полном и высшем пресечении возмездий» (Тай-шан шо тун-чжень гао-хуан цзе-юань цзин)! Кроме того, забрав мальчика, монах возносится на гору Тайшань – даосскую святыню . Что касается Рифтина, то я соглашаюсь с ним в той части, где он говорит, что в основе романа – идея воздаяния, но не соглашаюсь с тем, что это воздаяние именно буддийское. Те кары и беды, которым герои подвергаются в романе, всякий раз являются прижизненной расплатой за грехи, совершенные в актуальном времени действия романа. Это конфуцианский концепт. Рифтин, как выяснилось, следует в этом комментарию Чжана Чжу-по, причем практически дословно (комментарий приведен в David L. Rolston "Traditional Chinese Fiction and Fiction Commentary") . "Учение автора (романа) – это учение Бодхисатвы, а не конфуцианского мудреца, поскольку он учит, что все есть пустота (кун)". Чжан Чжупо также видит в этом идею возмездия – "Если ты оскверняешь чужих жен и детей, твои жены и дети будет оскверняемы другими" – то есть, искупление, возможно, состоит именно в том, что в новом воплощении Западные Врата сам станет жертвой чужой похоти. Это вполне согласуется с идеями о кармическом воздаянии в том виде, в каком они бытовали в Китае 16-17 вв. Еще один роман, вдохновленный "Цзиин, Пин, Мэй" – "История брака, пробудившего мир" (Синьши иньюань чжуань, далее - Синьши), приписываемый тому же Дин Яокану (а также Пу Сунлину), показывает, как герой-распутник, перевоплотившись, попадает в руки двух женщин-мучительниц, в перевоплощении бывших лисой, которую он некогда убил и оскорбляемой им женой. Воздаяние мыслится не как замаливание грехов и создание хорошей кармы – но именно как претерпевание страданий, аналогичных тем, какие герой причинял в прошедшем рождении. В "продолжении Цзин Пин Мэй" перевоплощенная Золотой Лотос за свои сексуальные аппетиты наказывается в конце концов полной фригидностью, превращением в "каменную женщину". Но вот с идеями, выраженными в самом романе утверждение Чжана Чжупо согласуется не очень хорошо. Автор "Цзин, Пин Мэй" ничего не говорит о том, что Меньшого постигло какое-то воздаяние за грехи – как это воздаяние ни трактуй. Все, что мы о нем знаем – что он исчез, похищенный монахом. Автор "Цзин, Пин, Мэй" ставит на этом точку, которую следующие поколения настойчиво пытались превратить в запятую, но напрасно: идейно-художественная целостность романа такова, что другие варианты решения кажутся притянутыми за уши. Автора невозможно заподозрить в том, что он что-то упустил или сделал случайным. Неслучайны даже расхождения в возрасте Меньшого и внутренней хронологии книги, неслучайно, что Лунная Дева и служанка видят разное о судьбе Западных Врат. Неслучайно и то, что монах выступает здесь как типично фольклорный персонаж с его "отдай мне то, чего…" и далее по тексту. В каком-то смысле Чжан Чжупо и его единомышленники были обморочены автором так же, как Лунная Дева монахом. "Ошибки" при цитации якобы буддийского, а на деле даосского канона, тоже не случайны: автор намеренно подводит читателя к мысли, что буддизм в романе – такая же дымовая завеса, как и графический эротизм. Бутафорское буддийское одеяние скрывает жесткого, даже жестокого неоконфуцианского моралиста, принадлежащего к гораздо более радикальному направлению, чем вольнодумец Чжан Чжупо. Ригоризм этого человека настолько тверд, остер и беспощаден, что Чжан Чжупо и многие после него рады были обмануться образом парадоксального буддиста, под видом эротики пропихивающего идею "пустоты". Продолжение следует. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/03/09 в 04:06:10 Очень интересный разбор! Вижу, что нужно будет мне перечитать роман. Пока же, если позволите, кое-какие соображения и вопросы на основе общих моих воспоминаний об этой книге. Первое. Есть ли в романе какой-нибудь слой общества, который выглядит существенно привлекательнее, чем монахи? Вот если брать не отдельных лиц, а группы наподобие тех негодных монахов? Или если брать авторские характеристики - чиновников вообще, торговцев вообще? Второе: Quote:
Я не совсем понимаю, в чем тут противопоставление. Собственно "воздаяние" еще в до-танских сборниках буддийских назидательных рассказов и в более поздних текстах, воспринявших их влияние, - это как раз и есть претерпевание страданий, отмеренных по прегрешениям прошлой жизни. Замаливание грехов и добрые дела - это активные, сознательные действия, в них человек волен. А воздаяние (кит. бао, яп. хо:/мукуиру) - то, что на него сваливается, но от него самого - нынешнего - не зависит. Входящие, скажем так, сообщения. С другой стороны, сама возможность делать добрые дела (надобное для них здоровье, достаток и пр.) может пониматься как воздаяние за заслуги прошлой жизни. Но тут нет автоматизма: эта возможность может быть осуществлена. а может и пропасть втуне. Третье. Насчет воздаяния в нынешней жизни. Истории о прижизненном воздаянии в тех же буддийских сборниках встречаются в не меньшем количестве, чем о посмертном. Это самое сяньбао (которое гэмпо: в названии "Нихонкоку гэмпо: дзэнъаку рё:ики") - как и тут, часто выглядит не просто как соразмерные грехам несчастья, но еще и несчастья "узнаваемые" (вроде как у любителя вареных птичьих яиц глаза попадают в кипяток и завариваются). Порой такое воздаяние при жизни оценивается как "чудо" - потому что служит более понятным назиданием для окружающих. Четвертое. Вот идет изобличение монахов. Как тут понять: это против буддийской общины как таковой? Или наоборот, за праведную общину - против нынешней дурной общины? (Пример навскидку: как конфуцианец Цзи Юнь обличает взяточников - не потому, что он против государства, а наоборот, он - за правильное государство против коррупции.) Тут я не знаю, как грань провести между этими подходами. Был бы хоть один безусловно положительный монах - можно было бы считать, что автор против дурных монахов, а не против любых? Но тут опять-таки вопрос, есть ли в этом романе положительные примеры вообще. Насчет более крепкого переплетения мотивов всех "трех учений" в поэтической речи, чем в прозе, - по-моему, точно. И очень любопытно сравнение финалов с уходом в монахи в китайской и в японской словесности, его всяко хотелось бы продолжить. Может быть, в новом треде. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/03/09 в 09:02:10 Quote:
Есть добродетельные чиновники и военные - тот, кто заменяет Сосне смертную казнь ссылкой и муж Весенней Сливы. Quote:
Это "их прошлой жизни" - Могултай полагал, что пострижение Меньшого является хэппи-эндом, то есть, в награду за праведность Лунная дева получит сына, который станет святым и искупит грехи отца. Я на это возражаю, что буддийская трактовка финала, сделанная Чжан Чжупо и повторенная Рифтиным, во-первых, ошибочна (и дальше остальные мои доводы), а во-вторых, по Чжану Чжупо, никакого хэппи-энда там нет: искупление грехов состоит в том, чтобы развратник пал жертвой разврата - где ж тут хэппи-энд и вознаграждеие Лунной Деве за праведность? Да. Так вот, в ЦПМ с героями НИЧЕГО не происходит "по итогам прошлой жизни". То есть, пару раз кто-то восклицает "Ах, за какие прошлые грехи мне это?!" - но как правило, в ситуации, в которой ничего реально плохого, что можно было бы пинять за кармическое воздаяние с ним не происходит. Например, Золотой Лотос восклицаеттак по поводу своего первого мужа, У Старшего - который не пьет (то есть, она его в этом обвиняет - но по сравнению с Западными Вратами он трезвенник), не бьет ее, не заставляет делать тяжелую работу, а просто не задался внешностью, да и в постели не орел. Quote:
Но тут это больше похоже на "небесное возмездие" в конфуцианском смысле слова: когда человек проваливается ровно в ту же яму которую копал ближнему, БЕЗ чудесного вмешательства, а просто в ходе естественного течения событий. Ну, вот как Западные Врата умер от чего? От передоза пилюль для любви. Кто их достал? А он же сам и достал. А кто его накормил? Жена, Золотой Лотос. А как он на ней женился? А он ее подучил накормить мышьяком своего первого мужа. Не брал бы в дом эту развратную бабу - ходил бы живой. Не трахался бы направо и налево - ходил бы живой. Не вложил бы ей в руки мышьяк - ходил бы живой. То есть, это совсем не тот случай, когда за свои грехи в предыдущих перерождениях страдают, скажем, Кохару и Дзихэй. Кохару не виновата, что она проститутка - ну вот просто судьбец у нее такой, да? Или там О-Нацу и Сэйдзюро - ну, ничего особенно плохого они не делали, их можно было бы даже поженить - но тут эти деньги пропали, и все свалили на Сэйдзюро. "Такая злая карма, нах" (с) Кортнев. А тут нет. Тут все виноваты, причем виноваты уже в пространстве романа. Даже отравленный У Старший в какой-то степени - он мог поставить на место свою жену или хотя бы продать ее? Мог. Но предпочел ходить у нее на поводу. Вот на этом ему и амба - когда мужчина не может поставить женщину на место - это "будао", так нельзя. У Младший за дело страдает? За дело: добро бы он прикончил виновного, тогда был бы герой и маладэц - но нет, он убил первого попавшегося под горячую руку, не разбираясь. В сцылку. Вазочка ради мужских доблестей Западных Врат бортанула первого мужа - вот и смерть ей приходит через то место, которым она согрешила. Потому что "будао" и к чему хорошему не приводит: дао есть оптимальный порядок вещей, и кто ему не следует, предпочитая сиюминутному выигрышу - тот похож на человека, срезающего крюк через болото вместо того, чтобы идти по дороге. Quote:
А в тексте есть пример праведной общины? Я не нашла. Quote:
Ну вот я считала позитивным настоятеля Обители Вечного Блаженства - а оказывается, образ самой обители полон непристойных намеков. Других кандидатов вроде нет. Пу Цзин вроде ни в какой гадости не замечен - но он скорее фольклорный персонаж, чем буддийский; этакий "добрый Ээх". Который сначала помогает, а потом, откуда ни возьмись, появляется и пальцем делает: "Должо-о-ок!" И в авторских ремарках нигде плохим монахам не противопоставлены хорошие. Не говорится, что вот монахини Ван и Сюэ - неправильные, плохие, а ъорошие поступают по-другому - нет, там идет критика монашества вообще, как института, и именно с конфуцианских позиций: чего это ои не работают, что это за разговоры о воздержании - нормальный человек не трахаццо не может, значит, у них где-то там что-то придумано для внутреннего пользования. Такая критика и в японской литературе есть, ее полно. Но Япония проникнута буддизмом сильнее - и эти наезды не переходят в критику института монашества как такового. Вот, почему автора я не могу считать буддистом - то, что он делает, опасно приближается к одному из пяти тяжелейших грехов, клевете на общину. Quote:
Это если меня не забанят. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/03/09 в 11:02:39 Quote:
Ага, вот эта разница, по-моему, будет очень важна: по отношению к воинам или к гражданским чиновникам Ланьлинский Насмешник выглядит все-таки обличителем (поскольку рисует картину "большинство, скорее, дурно, но есть отдельные хорошие деятели"), а по отношению к буддистам и этого нет, а есть беспросветная картина: все дурны. Так что тут он, скорее, не обличитель, а полный отрицатель. По ходу перечитывания буду смотреть, а вдруг да сыщется хороший монах. Пока что пересмотрела статью Рифтина - как там поставлен вопрос об эпохе, в которую происходит действие романа. О том, как переплетаются у Насмешника два подхода: "это про нашу нынешнюю жизнь" и "это о прошлом". Любопытно, по-моему: присутствует ли эта двойственность в религиозной ситуации романа? Важно ли хоть сколько-нибудь для автора и его слушателей, что герои якобы живут в эпоху, когда даже Чжу Си еще не было? Не было, но вскоре он должен появиться. Про прижизненное и посмертное воздаяние понятно. Я бы даже была за то, чтобы пока вообще откинуть вопрос о воздаянии за грехи прошлых жизней в ЦПМ. Такого, как у Ихара Сайкаку, тут и впрямь нет. Тогда - к вопросу о прижизненном воздаянии: Quote:
Как провести грань между небесным возмездием и прижизненным воздаянием? Она безусловно есть, эта грань, но как ее описать? Прямое вмешательство чудесных сил тоже можно пока отставить (вроде тех, когда посланцы ада являются, пусть даже не прямо в действии книги, а во сне, как в "Повести о доме Тайра"). Но если сравнивать эпизоды романа с такими буддийскими рассказами о воздаянии, где подобных чудесных явлений нет, а воздаяние есть, - то как получится? Вот, приходит беда: заслуженная, вытекающая из поступков героя. Если эта беда больше похожа на нелепую случайность (варил яйца, неудачно нагнулся заглянуть в котел...) - это ближе к воздаянию? А если свою беду герой себе тщательно подготовил - то, скорее, похоже на небесное возмездие? "Подготовил" не в смысле - грехами рыл себе яму, а в том смысле, как Симынь себе лекарство добывал, старался, и никак не назовешь "случайным" то, что он зелье добыл-таки. И ведь не то чтобы он не знал, насколько такие зелья могут быть опасны для жизни, - нет же, знал, но рискнул. ("Случайность" тут всюду, конечно, в нашем обиходном смысле слова, внешнем по отношению к роману. Просто пока не знаю, как это лучше сформулировать.) Еще одно предположение в связи с началом романа. Заявлена тема губительного сладострастия. По-моему, такое сосредоточение на одной страсти может быть, скорее, доводом против того, что книга последовательно "буддийская", и в пользу того, что в книге принята установка на триединство учений. В случае собственно буддийских сборников набор страстей бывает максимально широкий, и примеры покорства тем или иным страстям чередуются с примерами неподвластности им. Там схема примерно следующая: примеры разнообразны - подход к их оценке един. Здесь же, как кажется, подход противоположный: примеры единообразны - но подходы к их оценке могут и должны быть различны. (Ведь и конфуцианцам, и даосам, и буддистам есть что сказать о вреде сладострастия.) Так бывало в диалоговой изящной прозе времен Шести династий: ее, вроде бы, тоже часто упоминают как источник позднейших романов. (Если совсем уж размашисто обощать, то чтобы получился роман, а не собрание новелл, единство темы нужно - и в какой-то мере это значит, что "философского" единства не будет, а будет триединство. Очень грубая гипотеза, но попробую ее проверить.) Вообще в ЦПМ, разумеется, разных страстей полно: и жадности, и тщеславия, и глупости как страсти. Но они вступают как сопровождение, а главная тема все-таки одна - сладострастие. И напоследок, хотя с этого мне следовало начать. Поскольку, как мне хочется надеяться, дальше будет в основном про отдельных героев - как условимся насчет имен героев? Все переводим? Или все пишем в том виде, как в переводе Манухина? Или как-то еще поступим? Хочется единообразия, а то я точно где-нибудь собьюсь. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/03/09 в 21:06:08 Quote:
Ну, может, и сыщется. Я специально искала. Quote:
А это, как я выяснила, общее место: писать об актуальной династии было тупо низ-зя. Quote:
Нет, думаю, нет. Отсылка к сунским реалиям - это в чистом виде реверанс литературной традиции и зацепка за Ши Най-Аня. Про прижизненное и посмертное воздаяние понятно. Я бы даже была за то, чтобы пока вообще откинуть вопрос о воздаянии за грехи прошлых жизней в ЦПМ. Такого, как у Ихара Сайкаку, тут и впрямь нет. Quote:
Ну, я вижу один вариант - когда человеу прилетает непонятно за что - это ему прилетает за то, что он наделал в прошлых жизнях. В "Цзин, Пин, Мэй" всем героям прилетает за понятные вещи, сделанные в этой жизни. Quote:
Не згаю. В книге я четко помню три чудесных момента: явление У Старшего брату, когда он во сне обвиняет Лотос; явление Ли Вазочки Цину Четвертые Врата, когда она жалуется на покойного мужа, который ее мучает - и сотая глава, где сон смешивается с реальностью и монах похищает Меньшого. Так вот, из трех явлений два не укладываются в буддийскую антропологию, но укладываются в традиционную китайскую, в которой несколько душ человека отправляются на небо, а остальные существуют на земле. Quote:
Пожалуй, так. Quote:
Ну, открывающие книгу стихи наврпвлены против четырех страстей - гнев, пьянство, похоть, алчность. А имена героинь, составляющих название книи, переводятся как "золото", "бутылка" (это то же слово, что и "ваза") и "слива" (символ продажной любви). То есть, три страсти: золото, вино, бабы. Quote:
Я об этом буду много во второй чатси говорить - соалрстрастие в этой книга еще и метафора властолюбия (что в китайской антропологии совпадает: волей к власти обладают люди, у которых много "ци", жизненной силы - и эта же сила реалиуется в секксуальном потенциале (гаремы императоров). Симэнь аномально властолюбив - он хочет вылезти в чиновники, и даже когда добивается своего - носит знаки различия не по чину. Он закатывает сцену ревности проститутке, на которую, в общем, не имеет никаких прав. Точно так же он поступает с Вазочкой. Для него вопрос сексуального доминирования является продолжением вопроса доминирования как такового. Quote:
Между читавшими, конечно удобней использовать имена в переводе Манухина. Но непривычный глаз начнет в них путаться, я вот чего боюсь. Я тоже с непривыски путала Цзнь Лян и Хуй Лян. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Lucullus на 02/04/09 в 13:04:03 2 Saru Мне кажется, сама постановка вопроса в начае этого треда содержит некоторые неясности. Я хотела бы привлечь Ваше внимание к следующим моментам: 1. Есть три разные вопроса: А. отношение автора ЦПМ к реальным буддийским монахам и общинам своего времени Б. отношение автора ЦПМ к буддизму как буддийскому учению, доктрине В. знание автором ЦПМ буддизма Это самостоятельные вопросы, и решать один из них по наведению от другого было бы очень некорректно. Например, Лютер резко отрицательно относился к христианской Церкви своего времени, к которой он и принадлежал сначала, как организации, и бичевал монахов и курию куда больше, чем наш Насмешник - буддийские монастыри и монахов. Но это не мешало Лютеру быть пламенным приверженцем христианства. А многие пламенные христиане довольно плохо знают и представляют себе христианские тексты и христианскую доктрину. И, скажем, сплошь и рядом не смогут понять, где ортодоксальный текст, а где еретический или вовсе нехристианский. В Средние века подавляющая часть пламенно верующих и Библии-то не читала, и не знала, чтол там написано. Сегодня многие христиане всерьез спорят, "Мастер и Маргарита" - это христианский роман или нет? Поэтому если автор какого-то текста неточно знает буддийские тексты и может их путать хотя бы и с какими-то легистскими : ), это совсем не позволяет судить о том, как он относится к буддийской доктрине. А выше по треду все эти вопросы, как мне показалось, в большой мере смешаны воедино. 2. Как можно говорить о том, что все буддийские монахи изображены Насмешником отрицательно, если у нас имеется монах финальной сцены? Чем он отрицательный, этот чудотворец? 3. Скажите пожалуйста, как Вы относитесь к тому тезису, что вопрос об отношении автора к буддизму жестко решается финалом? Вот он (ниже используется также комментарий Вираде): " Пробили последнюю ночную стражу. Запели петухи. У Юэнян умылась и причесалась, а потом проследовала в залу для медитации, где она сотворила молитву и воскурила благовония перед изваянием Будды. – Урожденная У! – громко позвал ее монах Пуцзин, остававшийся в медитационной позе. – Ну как? Озарило тебя нынче прозрение? Юэнян опустилась на колени и отвесила наставнику земной поклон. – Досточтимый наставник! – обратилась она к монаху. – Разве могла я, ваша ученица из рода У, простая смертная, увидеть в вас, отец наставник, досточтимого будду!? Сон этой ночи дал мне прозрение. – Тогда не ходи туда, куда путь держала, – сказал монах. – Ибо там ждет тебя то, что видала. Ни один из вас пятерых не уцелеет в живых. А сыну твоему на роду написано было встреться со мной. Потому что семена добра посеяла ты в дни жизни прошедшие. Не посей ты их, тебе грозило бы неминуемое расставание с сыном своим. Твой покойный супруг Симэнь Цин творил зло, отвергал добро. В это дитя воплотился он и в перерождении явился на свет у тебя. Он развеял бы в прах состояние твое и уничтожил дело твое, а умер бы обезглавленный, но я пришел спасти его. Я беру его себе в ученики. Как говорится, уйдет в монахи один, а девять предков вознесутся на небо. Тогда и грехи твоего мужа будут ему отпущены. Если ты сомневаешься, иди за мной. Я тебе сейчас покажу. Пуцзин быстрыми шагами направился в келью, где все еще спал Сяогэ. Монах слегка коснулся своим посохом головы Сяогэ, тот повернулся, и Юэнян увидела лежащего в постели Симэнь Цина. Шея у него была закована в тяжелую колодку, а тело опутано цепями. Монах опять коснулся спящего своим посохом, и перед Юэнян снова лежал Сяогэ. Юэнян громко зарыдала. Стало быть, Сяогэ и есть Симэнь Цин в перерождении, поняла она. Через некоторое время Сяогэ пробудился. К нему подошла мать. – Ты последуешь за отцом наставником и станешь монахом, – сказала она сыну. Перед изображением Будды монах Пуцзин совершил над Сяогэ обряд пострижения. Сяогэ принес монашеский обет и получил о себе пророчество. Бедная Юэнян обняла сына и опять разрыдалась. Тяжело ей было смириться с уходом Сяогэ. Ведь отнимали у нее родного сына, которого она растила и лелеяла до пятнадцати лет. Рушились ее надежды – она теряла наследника и продолжателя рода. Дядя У Второй, Сяоюй и Дайань были тоже не в силах подавить овладевшую ими скорбь. Так монах Пуцзин взял к себе Сяогэ и дал ему монашеское имя Минъу, то есть Просветленный. Перед уходом Пуцзин наказывал Юэнян: – А вам советую вернуться домой. Ведь не пройдет и десяти дней, как отступит чужеземное войско, разделится страна на Север и на Юг и Срединная равнина вновь обретет императора. Утихнет брань, и воцарится мир. Так что возвращайтесь домой и живите спокойно. – В который же год и день дано будет вновь свидеться матери с сыном после обращения его в монахи? – спросила Юэнян. Она еще раз обняла сына и громко зарыдала. – Не оплакивай сына, женщина! – проговорил монах. – Гляди! Вон явился вам другой почтенный инок. Юэнян и ее спутники повернули головы, а монах Пуцзин тем временем обратился в порыв ветра, и взяв с собою ученика, исчез. Да, Так, смертных трижды посетив, вознесся он мгновенно, Незримый на Восточный пик горы Тайшань священной. (...) Впоследствии наследником Симэнь Цина стал Дайань. Юэнян дала ему имя Симэнь Ань, а в народе его величали господин Симэнь Младший. Он и ухаживал за хозяйкой в старости. В семьдесят лет У Юэнян тихо скончалась. Таково было воздаяние за ее добрые дела и молитвы. Тому свидетельством стихи: Книга эта может принести разочарованье, отрезвленье. Стало непреложным, как закон, вечное людей коловращенье. Необуздан был Симэнь в страстях – не продлил он собственного рода. И Цзинцзи беспутный сам себя к гибели привел в младые годы. Юэнян, Юйлоу много лет праведно на свете жили. А судьба Пинъэр или Чуньмэй? – Рано их излишества сгубили. Злою карой взыскана Цзиньлянь, что жила неправедно, лукаво. Странно ль, что из уст в уста идет много лет о ней дурная слава". Выше Вираде писал: "Вот развязка сюжета. Автором проводится четкая буддистская концепция, см. выделенные жирным места. Перерождения, искупления, монашество, воздаяние за прошлую жизнь, искупления в новой жизни грехов прошлой, молитвы как заслуга (таково было воздаяние за ее добрые дела и молитвы - это же не жертвоприношения алтарям предков, земли и злаков!), поклонение статуе Будды, буддийский монах-чудотворец. Сугубо буддийские концепции" И правда. Сама Юэнян-то уж точно придерживается буддийских взглядов, в этом сомнений приведенные места не оставляют. Теперь допустим на минуту, что Насмешник относится к буддизму отрицательно, как это заявлялось выше по треду. Тогда получится, что все, что происходит в финале, это с точки зрения самого автора на самом деле роковая ошибка героини, обман и беда. Никакого искупления не будет, монах героиню сознательно или бессознательно обманул. Все напрасно, сын героини зря ушел в монахи. Главная героиня обманулась и погубила свой род и своего сына. Сам автор именно так обо всем этом и думает, но не дал обо всем этом читателю ни намека! Можно ли так понимать этот финал?! Ведь наш автор обильно комментирует действия своих героев и выносит им оценки. Неужели, если бы он ТАК оценивал события, описанные им в финале, он никак не дал бы это понять читателю? И может ли быть по сюжету такое окончание у судьбы добродетельной Юэнян - за все, что она хорошего сделала, Насмешник награждает ее вот таким финалом: понапрасну пресечь свой род и отдать в монастврь своего сына из ЛОЖНОГО преклонения перед ЛОЖНЫМ учением буддизма? И если бы это было так, то почему же Насмешник говорит, что Юэнян жила праведно? Можно ли расценивать как праведную жизнь жизнь, проведенную в преданности лжеучению, причем из-за этой преданности человек отдал своего сына в оплот лжеучения и пресек этим род? И наконец, Насмешник ведь в этом финале многое говорит от себя, от своего же лица. И вот что он говорит читателю сам, комментируя происходящее: Так, смертных трижды посетив, вознесся он мгновенно, Незримый на Восточный пик горы Тайшань священной. Здесь монах рисуется бессмертным воплощением Будды (он посещает _смертных_). Это что же - издевательская ирония?! И еще одна фраза от лица самого Насмешника: Таково было воздаяние за ее добрые дела и молитвы. Но концепция воздаяния за молитвы в данном ареале - сугубо буддийская. Какие молитвы предписывает конфуцианство как заслугу? И молитвы самой Юэнян -буддийские, тем более мы уже знаем, что она буддистка. Значит, ей было воздаяние добром в ответ на буддийские молитвы. Все это - по мнению самого Насмешника. Он проводит здесь, таким образом, от своего лица буддийский взгляд. И как же можно говорить, что Насмешник не выводит добродетельных буддистов, когда самая главная положительная героиня, Юэнян, разом и добродетельна, и почитаетБудду и практикует буддизм? Не кажется ли Вам, что все это однозначно решает вопрос об отношении Насмешника к буддизму? |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/04/09 в 15:44:49 Lukullus! Как мне кажется, Вы действительно предлагаете различать три самостоятельных и важных вопроса насчет позиции автора в "Цзинь, Пин, Мэй": его отношение к монахам, его отношение к буддийскому учению, степень его осведомленности в буддийском учении. Третий из этих вопросов, на мой взгляд, необходимо развернуть: говорить не только о степени, но и о том, какое буддийское учение наш Насмешник имеет в виду. Буддизм же в Китае сам по себе внутренне разнороден. И разными своими частями он по-разному стыкуется с конфуцианством и даосизмом. И расходится с ними вплоть до противоречия - тоже по-разному. Теперь, я думаю, хорошо бы попробовать сформулировать поисковую задачу: а как отвечать на эти три вопроса? Вопрос "А" (Насмешник и община) - будем смотреть, как выглядит поведение монахов по сравнению с поведением других действующих лиц? А также - как ведут себя активные миряне (прежде всего, Юэнян) и как их поведение соотносится с поведением других мирян, слабо связанных или вовсе не связанных с общиной? Вопрос "Б" (Насмешник и учение) - будем смотреть, какие буддийские мотивы звучат в его стихотворных обобщениях (внутри глав и в конце их), а также в авторских прозаических ремарках по ходу отдельных сцен? Тут придется очень тонкую работу проделывать: взвешивать, каких мотивов количественно больше (конфуцианских, буддийских, даосских) и какую они играют роль. Вопрос "В" (так и напрашивается формулировка: "Насмешник и Будда", по схеме Трех Сокровищ). Стало быть, какой буддизм он знает и насколько он его знает. И - откуда знает. Из собственно буддийских источников - или из таких, где уже имеет место сращение "трех учений". Соответственно, будем сравнивать, к каким источникам у него больше отсылок? Это то, что я пока могу сказать насчет поисковой задачи. А Вы как ее видите? Насчет того, что Насмешник "путает" источники - по-моему, судить очень сложно. За ним, как и за другими мастерами художественной прозы, к этому времени стоит обширная традиция "трех учений". И на мой взгляд, в ней конфуцианство, буддизм и даосизм не "перепутаны", а срощены. Каждое учение существует само по себе, и все-таки они образуют триединство. Несколько иная картина была бы, если бы мы говорили об ученой прозе - о помянутом выше Цзи Юне, например. Но роман, по-моему, прежде всего принадлежит к традиции других романов и повестей, а эта область литературы в большей мере исходит из триединства учений, чем ученая словесность (не беря, конечно, продолжение ученой же традиции, прямо ориентированной на "три учения"). Для ответа на Ваш вопрос о монахе-чудотворце мне необходимо пересмотреть роман с начала. Прикинуть, как этот монах встраивается в ряд других действующих лиц. Насчет выписанной Вами сцены. Если брать ее одну, она вполне ложится в традицию буддийской назидательной литературы. Будь это один из рассказов в сборнике рассказов (видимо, с коротким предисловием, в несколько десятков иероглифов - о том, как женщина с мальчиком жили до встречи с монахом) - тогда всё было бы понятно. Но ведь это не отдельный рассказ, а заключение большого романа. Причем, как пока мне представляется, этот роман внутренне весьма связен, он не распадается на новеллы. Так что делать какие-либо однозначные выводы из одной сцены, даже из финальной - по-моему, рано. Относительно буддийских мотивов в приведенной сцене, если все-таки пока брать ее изолированно. Что получает добродетельная Юэнян в награду? Более или менее ухоженную старость в миру. Был бы перед нами образец назидательной буддийской словесности как таковой - почти наверняка женщина постриглась бы в монахини, а если и нет - то во всяком случае было бы указано, как она до конца жизни помогала общине, молилась и т.д. И была бы велика вероятность того, что читателю сообщили бы о ее посмертной судьбе. Здесь же за свое праведное в буддийском смысле поведение героиня не получает чего-либо однозначно хорошего именно по буддийским меркам. Действия - буддийские, результат - мирской. "Даосский" в том смысле, что героине воздалось долголетием, и "конфуцианский" - в том смысле, что она сохранила за собой достойную роль в семье. Насчет стихотворения: "Книга эта может принести || разочарованье, отрезвленье..." и т.д. Всё верно: мотив "вечного непостоянства" звучит. Ранняя смерть героев - печальна и поучительна с буддийской точки зрения ("рождение есть страдание, болезнь есть страдание, старение есть страдание, смерть есть страдание"). Из всего этого многим из здешних героев не довелось пережить мук старения, но когда уходят молодые, это по буддийским меркам тоже очень грустно: слишком многого хорошего не успели сделать, что могли бы, кабы жили правильнее. Но та же самая ранняя смерть - ничуть не менее поучительна и печальна с точки зрения даосского учения. И здесь можно проследить даже еще более прямую связь: сами по себе плотские излишества губят жизнь, вредят долголетию. Не нравственный, а, скажем так, медицинский вывод. И по конфуцианским меркам тоже всё случившееся поучительно и сугубо печально - ведь Симынь не продолжил рода. С буддийской точки зрения в том, что человек не продолжил рода, нет решительно ничего плохого. Дурная слава - по буддийским меркам не беда, по даосским тоже, а по конфуцианским - беда. (Насчет "дурной славы" доверяю переводчику, китайского текста под рукой нет.) Так что буддийское назидание здесь, разумеется, присутствует, но присутствует не изолированно, а как часть триединства учений. Однозначный вывод я могу пока сделать только один, но очень осторожный. Насмешник пишет исходя из "трех учений", и в этом смысле буддизм в его системе взглядов играет важнейшую роль. Какова же именно эта роль и как она соотносится с ролями даосизма и конфуцианства - будем разбираться дальше. Я бы еще у Вас хотела уточнить кое-какие вещи к постановке вопроса "Б": как автор относится к буддизму. В каком смысле Вы пишете о "ложном"? Буддийское учение было бы для автора романа "ложным" - если бы он считал, что оно исходит из неверных предпосылок? Скажем, неверна теория воздаяния или еще какие-то буддийские тезисы? Соответственно, учение будет для автора "не ложным", "истинным" - если автор эти тезисы и теории принимает? Может быть такой подход. Может быть несколько другой: учение "вредно" - или же "не вредно", или даже "полезно". В этом смысле можно не отвергать теорий, но возражать против практики. Примерно такой ход рассуждений: "Да, допустим, мы живем не единожды, и будущее рождение обусловлено делами нынешней жизни, но отсюда не следует, что надобно уходить в монахи, то есть бросать семью, вести нетрудовой образ жизни" - и т.д. Соответственно, если отвержения практики нет, а есть только обличение дурного исполнения этой практики, то для автора буддизм не является "вредным" сам по себе, а вредны только злоупотребления в буддийской области (или то, что он считает такими злоупотреблениями)? И наконец, может идти речь о том, нравятся автору "Три Сокровища" или не нравятся. Он, может быть, и с тезисами буддийского учения согласен, и даже считает, что порой вполне хорошие люди из своих хороших побуждений поддерживают общину монахов, и осуждать можно разве что этих монахов, но благотворителей-мирян тут судить не за что. Об этих мирянах автор готов высказаться хорошо - по совокупности их поступков, "буддийских" и всех прочих. Но отсюда не следует, что этот же автор скажет доброе слово о монахах - ежели не любит он их. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/04/09 в 18:14:06 Спасибо, очень интересно. Поскольку Лукуллус излагала в значительной степени мою позицию, позволю себе уточнить ее. Касательно того, что Насмешник "путает" даосские и буддийские вещи - это не Лукуллус от себя пишет, она как раз с этим не согласна; это писала Olga, и Лукуллус упоминает эту точку зрения именно в качестве взгляда Olga. Касательно сочетания буддийских, конфуцианских и даосских элементов. "Тут придется очень тонкую работу проделывать: взвешивать, каких мотивов количественно больше (конфуцианских, буддийских, даосских) и какую они играют роль". Дело в том, что я (и Лукуллус) никогда не писали и не считаем, что Насмешник - это чистый буддист, НЕ разделяющий никаких положений конфуцианства и даосизма и не проводящий этих положений в романе. Мой тезис (повторенный Лукуллус) заключался только в том, что Насмешник разделяет такие-то ключевые буддийские концепции и проводит их в романе. Именно это я доказывал, ссылаясь на финал романа, и это не может, конечно, мешать Насмешнику разделять одновременно какие-то конфуцианские и даосские положения. "Однозначный вывод я могу пока сделать только один, но очень осторожный. Насмешник пишет исходя из "трех учений", и в этом смысле буддизм в его системе взглядов играет важнейшую роль. Какова же именно эта роль и как она соотносится с ролями даосизма и конфуцианства - будем разбираться дальше". Интересно; на меня ЦПМ производило в точности это впечатление. Именно эту точку зрения я и высказывал (на более ограниченном материале). Я дополню пост Лукуллус еще одним аспектом. Отношение Насмешника к конфуцианству и отношение конфуцианства к Насмешнику:) - это вещи тоже достаточно различные. Лукуллус поминала ересиархов; ересиарх Х. вполне мог считать, что христианство (из которого он не выходил, по его мнению) сочетается с такими-то его взглядами, но сама христианская Церковь могла с этим категорически не соглашаться и воззрения этого ересиарха христианскими отнюдь не считать. Еще больше во все времена было людей, которые, с уважением относясь разом к нескольким учениям, в том числе, скажем, к христианству, разделяли с каждым из них какие-то положения, и не зачисляли себя сами, соотвественно, ни в христиане, ни в какой-то иной толк, с которым что-то разделяли. Такие люди уже ни сами себя не считали христианами, ни христианами за христиан не принимались. Соответствующие вопросы относятся и к Насмешнику. Скажем, Ван Янмин к буддизму относился следующим образом: В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое - "учение двух родоначальников" (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству - "учению совершенномудрых" (шэн жэнь чжи сюэ).... Вместе с тем они предпочтительнее профанированной "вульгарными конфуцианцами" версии "учения совершенномудрых". Ван Янмин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей "утонченности" (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их "отбросы" - вульгаризованные элементы учений и практики, в том числе даосскую технику и идеологию "пестования жизни" (ян шэн). ... (цитирую Энциклопедию Кольера, Кобзев писал, сколько помню, то же самое). Соответственно, можно быть человеком, который одновременно разделяет какие-то ключевые положения конфуцианства и какие-то ключевые положения буддизма, сочетая их, но как можно быть конфуцианцем-ванъянминистом, разделяющим ключевые положения буддизма? Можно руководиться таким вариантом представления о "трех учениях", в котором каждое из них в чем-то право, и соответствующие моменты нужно сочетать, отбрасывая остальные (в чем-то эти учения просто несовместимы и сочетать их в их полном виде невозможно), но Ван Янминовский подход - иной , для него есть одно правильное учение и два остальных (даосизм и буддизм), ему противостоящих и неверных в своих основах. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/04/09 в 18:48:03 Могултай! Я не поняла насчет Ван Янмина. Вот Вы цитируете из энциколпедии: Quote:
И дальше спрашиваете: Quote:
Я вижу возможность быть последователем Ван Янмина и при этом считать, что подлинный буддизм близок к конфуцианству, и в этой мере и в этом качестве приемлем (по крайней мере, более приемлем, чем "вульгарное конфуцианство"). Почему это не означает - "разделять" соответствующие буддийские положения? Разумеется, в этом случае "ключевым" для последовательного ван-янминовца будет в буддизме не что-нибудь, а то самое, что выделил Ван Янмин и назвал "утонченным". |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/04/09 в 19:03:01 Quote:
Это так; я же имел в виду не оценку Ван Янмином социальной приемлемости (большей или меньшей) того или иного направления, и не его большей или меньшей _близости_ к "правильному" конфуцианству, а оценку им правильности / неправильности соответствующего учения. Скажем, с точки зрения Ленина около 1920 года разновидность коммунизма с "детской левизной" ближе и социально приемлемее истинному (по его мнению) коммунизму, чем меньшевизм, а оба они вместе - чем кадетизм; при этом какая-то форма "вульгаризации" теоретически "правильного" коммунизма, по общему пониманию ключевых положений совпадающая с его собственной, но отличающаяся каким-то моментом тактики, вполне могла им рассматриваться (и рассматривалась) как еще менее социально приемлемая, чем левацкий коммунизм. Или еще более точный пример: эсеры с его точки зрения гораздо дальше отстояли от истины, чем социал-демократы, но при этом настоящим правильным социал-демократам (большевикам) оказывались и идейно, и социально ближе и приемлемее левые эсеры, чем меньшевики. Если бы он выражался китаизированным образом, он вполне мог бы сказать, что по "утонченности" (революционной чистоте и чистоте и четкости приверженности к революционной борьбе за освобождение труда) левые эсеры много ближе к "правильному" учению, чем "вульгарные социал-демократы" (меньшевики). И он считал левых эсеров достаточно приемлемыми, чтобы быть с ними в коалиции, а с меньшевиками - нет (он их в коалицию и не желал). Но при этом и левоэсеровское, и меньшевистское учение рассматривались им как сугубо неправильные, в отличие от большевистского - хотя и в разной степени неправильные. При этом меньшевистское формально было ближе к нему, чем левоэсеровское (и меньшевики, и большевики были социал-демократами, а левые эсеры- нет), а фактически - дальше, и он признавал и то, и другое. Таково же соотношение оценок Ван Янмина в адрес "лучшей" разновидности буддизма и "плохой" разновидности конфуцианства. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/04/09 в 19:08:44 on 02/04/09 в 18:14:06, Mogultaj wrote:
Могултай, а какие именно? Quote:
Финал - довольно-таки двусмысленный. Бедная Юэ-нян, "получившая воздаяние за ее добрые дела и молитвы", несчастлива и по конфуцианским, и по буддийским меркам. Монах Пуцзин демонстрирует скорее магическое могущество, чем духовное совершенство... Quote:
Из пока что приведенных в треде цитат и фактов следует лишь, что некоторые из персонажей романа относятся к буддизму с почтением. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/04/09 в 20:05:35 Могултай, если я верно поняла пример*: последовательный ван-янминовец знает, что следует "учению совершенномудрых", и это существенной иной путь, чем "учение двух наставников"; по отдельным вопросам этот человек может достичь частного, "тактического" соглашения с даосами и буддистами, но по принципиальным вопросам (вроде целей человеческой жизни) - не может. Тут мне интересно вот что. Выступают ли для такого ван-янминовца три учения как однородные или как разнородные? Под "разнородными" я имею в виду, что у них различные предметы исследования, и значит, разный охват проблем, разные сферы применения. Ведь такой подход был в китайской традиции, когда комплекс "трех учений" еще складывался. Тогдашний конфуцианец, противник слияния учений, мог рассуждать примерно так: в вопросах заклинания духов я признаю умения буддистов, в вопросах врачевания - искусство даосов, сам же я учу об устройстве семьи, общества и государства и не считаю, что государство, общество и семью можно изучать медицинскими или буддийско-чудотворческими средствами. И сугубо не считаю, что государственные и общественные дела на практике можно доверить решать врачу или заклинателю. Специальность у них не та. Но это - гораздо более ранний этап взаимной критики учений. Что по этой части у Ван Янмина? Вопрос применительно к этому обсуждению: как с ним связан вопрос о Ван Янмине? Мы проверяем, мог ли быть Насмешник последовательным ван-янминовцем (судя по роману) - и для этого нам нужна предварительная картина: что есть последовательный ван-янминовец? (Или Насмешник принадлежит к какому-то еще направлению конфуцианства, или по конфуцианской части он непоследователен вообще, или еще какие-то варианты...) * В целом по этому разговору. "Цзинь, Пин, Мэй" само по себе произведение очень сложное. Обсуждать его внутри его собственной традиции я еще кое-как могу попробовать, но аналогии с европейскими культурами ловлю при этом с очень большим трудом. Поэтому прошу всех участников обсуждения: не взыщите, если я на далекие от Дальнего Востока примеры отвечать не берусь. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/04/09 в 23:21:21 Quote:
Слишком много, чтобы ответить одним махом. К завтрашнему дню надеюсь закончить подготовку ответа на этот вопрос. Quote:
Очень просто: я вижу в тексте жесткий конфуцианский костяк - и при этом совершенно неортодоксальные методы. Сочетание двух этих факторов дает нам только один возможный вариант ответа: янминовец. Quote:
"Вопрос, конечно, интересный" :). Ван Янмин - и это, наверное, самая большая его заслуга перед человечеством - создал дискурс, в рамках которого возможен широчайший веер разномыслия. Его последователи уже в первом поколении основали шесть школ - и это если считать только китайские. Одного из радикалов "левого крыла" учения как раз и считают вероятным автором романа "Цзин, Пин, Мэй" - Ли Чжи. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: чжун Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 00:31:14 Quote:
Стихи нельзя анализировать по переводам. Нас интересует поэзия Насмешника или Манухина? фа юэ вэй шу сы ван жань (прочитав, бросите (эту) книгу (из-за) разочарованных (потерянных, печальных) мыслей, верно. шей чжи тянь дао ю сюн хуань (но тот) кто знает - (для того) Небесный Путь есть возвращение (круговращение, круг, петля) Си Мэнь хао гуан нань цунь сы Западные Врата, грубый и наглый, еле-еле имеет потомка Цзин Цзи дянь куан дин бэй цзян Цзин Цзи бешеным безумцем был убит Лоу Юэ шань лян чжун ю шоу Терем и Луна хорошие (добрые) мирный конец (и) долголетие (получили) Пин Мэй ин и цзао гуй гуань Вазочка и Слива, похотливые, рано вернулись к (девяти) источникам кэ гуай Цзинь Лян цзао у бао А как злобной Золотой Лотос воздали за зло! вэй сю цянь нянь цзуо хуа чжуань Разносится зловоние (на) тысячу лет - люди передают (друг другу) рассказ Понимаете теперь, почему? В переводе был потерян, во-первых, Путь Небес (тянь дао) - термин конфуцианский и даосский, но никак не буддийский; и оборот "вернуться к источнику" - к Девяти источникам или к Желтому источнику, в смысле - "умереть"; также не буддийский, а восходящий к китайской народной мифологии. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/05/09 в 00:59:02 2 Абакс Quote:
Там же перечислены. См. пост Лукуллус выше в этом треде. Дополнительно переадресую Вас к Сару (она пишет, что "Насмешник пишет исходя из "трех учений", и в этом смысле буддизм в его системе взглядов играет важнейшую роль"), отвечать на такие вопросы в присутствии специалиста неспециалисту разумно только если он считает, что специалист что-то упустил. Quote:
Это Вы с автором ЦПМ спорите. Он прямо пишет и в стихотворении (см. выше подстрочник - Терем и Луна хорошие (добрые) мирный конец (и) долголетие (получили)), и в прозе, что Юэнян именно что получила благое воздаяние в жизни за добрые дела и молитвы. Либо это надо считать издевательской иронией (которую сам автор оставлчет нарочито непроясненной), либо понимать так же, как я. См. пост Лукуллус выше. А особого счастья в жизни по буддийским представлениям нет вообще, так что тут ничего удивительного. Quote:
См. выше пост Лукуллус о том, что это за персонажи и о том, что происходит в финале, включая комментарий автора. Кстати, в "Преступлении и наказании" лишь некоторые из персонажей относятся к теории и практике Раскольникова с осуждением. От автора по этому поводу нет ни слова. Зато можно констатировать, что противостоят теории Раскольникова а) полицейский; б) проститутка; в) дурак. Не иначе как это неспроста. Будем строить гипотезы о том, что "ПиН" - проницшеанский по месседжу роман? Получится свежее новое прочтение, по той же логике, что уже здесь звучала. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 01:39:49 Quote:
Не совсем так. По конфуцианским меркам лишиться потомков - большое несчастье для _мужчины_: его род пресекается. Род женщины не продлеваетсяя в любом случае - она становится частью рода мужа. Лунная Дева все зависящее от нее, сделала - родила и воспитала мальчика, долг благоразумной конфуцианской жены исполнила на сто процентов. За это она получает воздаяние, соответствующее "Небесному дао" - долголетие и мирную кончину. Все, ничего сверх этого ей как бы и не положено. И даже потерю сына она не должне принимать на "свой" счет - мальчики в Китае приналежали отцам. Поправить ситуацию она не может никак - она женщина, существо подчиненное уже самим миропорядком. Она не может исправить "будао", в которое вверг семейство ее муж.потому что для этого нужно вернуться к "тянь дао" - а как к нему вернуться, если женщина это может делать _только_ вместе с мужем, в ин-янской гармоничной связке? мужа нет, янского компонента нет, гармонии уже не будет. Так что в финале она получает максимум того, на что способен миропорядок. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/05/09 в 01:44:41 Ольга, спасибо за разбор этого стихотворения. Вижу, что здесь и впрямь насчет круговращения именно в буддийском смысле - не особо убедительное прочтение. Принимаю упрек и больше по стихам, не видя иероглифов, высказываться не буду. Для удобства кладу здесь ссылки: Русский текст: http://jinpingmei.narod.ru/ И вот такой китайский текст. Посмотрите, Ольга, пожалуйста, годится ли он: http://zh.wikisource.org/wiki/%E9%87%91%E7%93%B6%E6%A2%85 Буду всячески благодарна за ссылки на другие сетевые издания, и особенно - за комментированные китайские и за японский перевод. Вот еще одна сетевая версия того же русского издания, кажется, тут комментарий удобнее размещен: Русский перевод с комментариями (http://www.fictionbook.ru/author/lanlinskiyi_nasmeshnik/cvetiy_sliviy_v_zolotoyi_vaze_ili_czin_pin_myeyi/read_online.html?page=1) |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/05/09 в 02:18:17 2 Сару. Они не просто разнородны (относятся к разным сферам жизни). Например, по неоконфуцианским представлениям реинкарнации нет, и по этому поводу идет специальная полемика против буддизма (Чжу Си специально об этом писал; до неоконфуцианства конфуцианцы тоже с этой концепцией резко полемизировали еще в середине I тыс. н.э.; и вообще конфуцианская и неоконфуцианская концепция "души и тела" с буддийской несовместимы), а буддисты и наш Насмешник ее (реинкарнацию) признают . (НБ: о стихотворении финальном как о примере буддийской доктрины реинкарнации я и не писал, там речь идет о _воздаянии_, [не столько "коловращение", сколько "обратное возвращение, воздаяние"] и именно это воздаяние - прижизненное! - дальше и прослеживается. Но из фразы о Юэнян мы знаем, что это воздаяние именно или в частности, но во всяком случае частично буддийское - "за добрые дела и молитвы"). У Юэнян, кстати, и до финала изображена в романе молящейся Будде за своего скверного мужа. Далее, Ван Янмин писал: "Отсутствие и добра и зла - таков материал/сущность (ти) сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов. Знание добра и зла - таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей". Цитирую далее Кобзева: До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о "сердце" и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной "сущности сердца". Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство "субстанции и функции" (ти - юн), "движения и покоя" (дун - цзин), "непроявленности <духовного состояния> и проявленности" (вэй фа - и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни. Итак, "ван-янминизм" требует активного совершения добра и считает уход от жизни пагубным; это несовместимо с буддизмом. И таких несовместимостей немало. Ср.: как резюмирует Торчинов, в народной "религии" элементы буддизма, конфуцианства и даосизма сочетались, но в "книжной" культуре конфуцианство всегда оставалось идеологическим оппонентом буддизма. P.S. Подробный разбор понимания Чжаном Чжупо буддийских элементов в ЦПМ ср.: http://books.google.ru/books?pg=PA68&lpg=PA68&dq=%22+Ping+Mei%22+buddhism&sig=wPan_Rksvwd1NhsZMkiUY4kJED4&ct=result&id=k30Ogsi9hB0C&ots=8KNOx_IDYm&output=html P.S.2 Следует, мне кажется, учесть еще один момент: для нео-конфуцианцев изображение эротики было явлением неприемлемым даже в том случае, если автор преследовал моралистические цели обличения живописуемого разврата (Martin W. Huang. Desire and Fictional Narrative in Late Imperial China. 2001. P.67, причем именно применительно к соответствующим сценам в Цзин Пин Мэй). Официально ЦПМ строжайше запретили при династии Цин, в пору доминирования чжусианского конфуцианства, а не янминистского, но и при Мин, когда доминировал янминизм,роман считался невероятно неприличным; Шэнь Дэфу, либеральный конфуцианский эрудит минского времени (жил в 1578–1642), который свой либерализм до того даже простирал, что отмечал с похвалой взаимную привязанность партнеров в гомосексуальных брачных сожительствах, все равно считал ЦПМ недопустимо неприличным и отказывал ему в возможности быть напечатанным. Дун Цичан, еще один минский конфуцианец-эрудит, наставник при имераторском дворе, считал, что ЦПМ надо сжечь без следа, хотя был достаточно либерален, чтобы восхищаться романом с литературной точки зрения (Huang. Op. cit. P. 139). Ван Янмин при этом считался в те же времена столпом столпов. P.S.3. Относительно возможности авторства Ли Чжи - эту атрибуцию называет сочувственно Olga. Да, в 1974 была выдвинута гипотеза, что Ли Чжи и есть автор ЦПМ. И Ли Чжи, конечно, "леворадикальный" янминист, по своему собственному мнению. Только он был такой леворадикальный, что совершенно рассорился из-за этого даже с другими "левыми" янминистами (например, с Гэн дин-сяном) и "пришел к отрицанию нормативной морали, признав нравственным разумное осуществление личного интереса в обыденной жизни" (Кобзев). Кстати, он и буддизм изучал с большим интересом, а потом и вовсе стал буддистом, - переселился в буддийскую общину, а по смерти жены стал буддийским монахом де факто - одновременно не принимая постриг и настаивая, что это конфуцианству не помеха . Цитирую Кобзева: "Активно участвуя в монастырской жизни, комментируя сутры, сочиняя пробуддийские тексты и, наконец, завещав похоронить себя в обители, подобно монаху, Ли Чжи вместе с тем формально не стал буддийским адептом, поскольку не изменил имени, не принял обет и не выбрал себе наставника. Намеренную парадоксальность своей позиции он подчеркнул последовавшей за скандалом с «пострижением» самоаттестацией в качестве «подлинного конфуцианца» (ши жу). Сохранение «конфуцианского мозга» при буддийской обритости головы объяснялось им представлением о том, что конфуцианство, даосизм и буддизм суть три дороги, ведущие к одной и той же цели – обнаружению Пути-дао (сань цзяо тун дао лунь) и уходу от бренного мира. Отсюда следовало, что практическая реализация настоящей философии, направленной на «исследование причин и следствий собственной жизни и смерти, изучение воплощений своей природы (син) и своего предопределения (мин)», заключает в себе необходимость стать монахом". Касательно конфуцианского канона этот "истинный конфуцианец" полагал так (цитирую Кобзева): основополагающие для конфуцианства тексты Пятиканония и Четверокнижия он назвал «словесами, расхваленными и превознесенными чиновными историками», которые на самом деле суть «изречения наставников, записанные по памяти бестолковыми учениками», а не «совершенные суждения для всей тьмы веков". Результат взаимоотношений этого "истинного конфуцианца" с конфуцианством обычным был такой: В итоге начиная с 1590-х годов он стал подвергаться повсеместным преследованиям. Обстановка вокруг него накалилась до того, что в 1600 в уезде Мачэн толпа под водительством местных неоконфуцианских авторитетов устроила охоту за ним и разгромила его дом. Однако Ли Чжи сумел спастись, перебравшись в соседнюю провинцию Хэнань... Но в 1602 надзирающий цензор Чжан Вэньди (ум. 1625) предъявил ему обвинения в духовном и физическом разврате, впадении в ересь и обмане людей, направив императору доклад с рекомендацией «мятежника против Пути-дао» (луань дао) арестовать, а его сочинения уничтожить. Будучи препровожденным в Пекин и заключенным в тюрьму, Ли Чжи воспользовался бритвой брадобрея и разрезал себе горло, после чего на вопрос о причине самоубийства обронил предсмертную фразу «Чего еще искать семидесятилетнему старику?» Предвидев свою смерть, он, сделав соответствующую запись за два месяца, распорядился себя похоронить ни по конфуцианскому, ни по буддийскому обряду. Императорский эдикт о сожжении произведений Ли Чжи также исполнил предсказание, выраженное в названии его главного творения – Книги для сожжения (Фэнь шу, Мачэн, 1590). И вот выше в треде сочувственно комментируется идея приписывания ЦПМ Ли Чжи и одновременно утверждается, что ЦПМ вписывается в конфуцианство. Да - в то "истинное конфуцианство", носителем которого считал себя Ли Чжи, вероятно, вписывается. Только это и не конфуцианство, и не янминизм. Ван Янмина в Минский период считали столпом, а Ли Чжи кончил известно как, Ван Янмин отрицал путь ухода в монастырь, Ли Чжи в буддийском монастыре жил, и т.д. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 09:22:07 Quote:
Навскидку не скажу - не так я знаю китайский. Но от версии, которой пользуюсь я - http://www.tianyabook.com/jinpingmei/index.htm не отличается. Японского перевода, увы, не нашла. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 09:41:34 Кстати, в этом финальном стишке есть один момент, который тоже не укладывается в буддийскую и даосскую сотериологию и антропологию: порицание Вазочке (Ли Пинэр). Почему ей наряду со Сливой (Пан Чунмэй) атрибутируется похотливость? И почему смерть от болезни рассматривается адекватным воздаянием? Кстати о воздаянии. Quote:
В слове, которое Манухин перевел как "круговращенье" - "сюнь хуань", и близко нет семантики "воздаяния". "Сюнь" - следование, (сюнь лю - плыть по течению, сюнь дао - следовать дао), хуань - кольцо, круг, цикл, орбита, окружать (сы мэнь хуань шань - с четырех сторон окружают горы, мэнь хуань - кольцо на двери). "Сюнь хуань" - идти по кругу. И к версии авторства Ли Чжи я отношусь со скепсисом - в первую очередь потому что в систему его воззрений никак не вписывается тот градус мизогинии, который явлен в романе. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/05/09 в 11:25:53 Ольга, вот, смотрю сочетание сюньхуань, яп. дзюнкан, по словарю "Синсю: канва дайдзитэн" ("Новый большой китайско-японский словарь", он же словарь иероглифов, переиздание 1929). Он не очень велик по объему, но всё-таки какой-то толк от него есть, основную словарную традицию он показывает. Первым значением дзюнкан он дает: мэгуру тамаки, дословно "вертящееся кольцо", и сразу поясняет: инга о:рай кивамари наки-ю, "сравнение для непрестанности следования друг за другом причин и последствий". Пример приводится из Сюнь-цзы. И вторым значением - мэгуримэгуру, "ходить кругами", пример дан из Сыма Цяня. Буддийские выражения этот словарь дает редко и с пометкой "буддийское", здесь ее нет. Но "причины и последствия (плоды)" заявлены первым делом. Если я верно понимаю, о "причинах и их плодах", кит. иньго, яп. инга, все-таки чаще говорят в смысле человеческих поступков и их последствий, а не в смысле, допустим, закономерностей в смене времен года и т.п. (хотя образ и из растительной жизни, "плоды"). Не "воздаяние" как некая кара от Неба, но закономерность "поступок - его последствия - последствия последствий" и так далее - всё-таки выделяется у сюньхуань как основное значение. Теперь, по крайней мере, могу представить, откуда взялось то прочтение, где мотив воздаяния звучит. Буддийский аналог в подобном поучении был бы, я думаю, или собственно иньго, или иньюань, яп. иннэн, "связь причин" - если бы автор стремился выразиться именно по-буддийски. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 13:11:12 on 02/05/09 в 11:25:53, Saru wrote:
Мои утренне изыскания показали, что это слово восходит к И-Цзин, и означает примерно одно и то же в конфуцианской и даосской традиции. Словари у меня "знают" только "светское" значение: циркуляция, ротация - и приводят все примеры из светской области, типа: I need experience to get a job but without a job I can't get experience it's a vicious circle. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/05/09 в 21:59:24 on 02/05/09 в 00:59:02, Mogultaj wrote:
Ага, вижу. "Перерождения, искупления, монашество, воздаяние за прошлую жизнь, искупления в новой жизни грехов прошлой, молитвы как заслуга (таково было воздаяние за ее добрые дела и молитвы - это же не жертвоприношения алтарям предков, земли и злаков!), поклонение статуе Будды, буддийский монах-чудотворец." Возникают следующие вопросы: 1) есть ли прямые свидетельства тому, что автор сам разделяет доктрину перерождения? 2) является ли эта доктрина в рассматриваемое время специфически буддистской и неприемлемой для конфуцианцев? (upd. увидел Ваше пояснение, что является) 3) есть ли в тексте авторские упоминания об искуплении грехов прошлой жизни? насколько существенны они в структуре причинно-следственных связей в романе? 4) являются ли молитвы исключительной принадлежностью буддийской религиозной практики, в противоположность даосской и конфуцианской? (ответ, наверное, отрицательный - в треде упоминается молитва китайским богам - Трем светилам и Духам Северного Ковша) 5) какие результаты приносит поклонение статуе Будды? 6) как описан и что делает этот буддийский монах-чудотворец? Quote:
Сару пока не говорила ни о том, какова именно эта роль, ни о том, в чем это проявляется, ни о том, более ли она значительна, нежели роль конфуцианства. Quote:
А почему либо-либо? Можно понимать и так, что какие дела и молитвы - такое и воздаяние... С одной стороны, прожила долго и благополучно; с другой стороны, лишилась сына. Впрочем, тут Ольга пояснила, что по конфуцианским меркам она и не могла своими заслугами исправить то, что натворил отец и глава семьи. Quote:
Насколько я понимаю, речь идет о том, что Юэ-нян не только счастья, но вообще ничего специфически буддистского или по причинам специфически буддистским в этом финале не обрела и не получила. Quote:
Точка зрения Лукуллус основывается на презумпции того, что авторская позиция должна быть в финале сформулирована ясно и изложена прямым текстом, - и на основании этой презумпции в авторскую позицию включаются высказывания и оценки персонажей. В действительности мы не знаем, сколь достоверны утверждения монаха-чудотворца (и имеем некоторые основания сомневаться в их достоверности), и насколько оправданно Юэ-нян ему верит. С другой стороны, она может _оправданно_ расстаться с сыном безотносительно к достоверности этих утверждений - поскольку если она с ним не расстанется, то ее настигнет наказание, навлеченное на их семью Симынь Цинем. То, что автор называет монаха бессмертным (в очень косвенной форме...), тоже не обязательно свидетельствует о том, что он, как сам рекомендует себя, просветленный. Quote:
Положим, что христианский месседж "Преступления и наказания" может быть обоснован по тексту. В то же время я легко могу представить себе роман с той же фабулой и с тем же финалом (текстуально заимствованным), который таки будет содержать именно ницшеанскую идеологию, и финал будет жестоким стебом с издевкой над вошью, возомнившей себя сверхчеловеком, а на практике не сумевшей даже старуху-процентщицу перешагнуть... |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/05/09 в 22:11:29 я, к сожалению, слишком плохо знаю китайскую литературу, поэтому хочу спросить - а можно ли, кстати, решительно утверждать, что авторские ремарки, стихи и комментарии действительно напрямую выражают позицию автора? Для европейской литературы это, очевидно, не так... |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 23:36:12 on 02/05/09 в 22:11:29, Abax wrote:
Для китайской литературы эпохи Мин это вполне так. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/05/09 в 23:41:14 on 02/05/09 в 21:59:24, Abax wrote:
Знаете, после фаллического монаха-индуса и трогательной игры слов (Юн Фу Сы - юн-ю фу-ся) я уже и прозаической частии русского перевода не доверяю. Завтра с китайцем нашим посмотрим текст слов - и я скажу, все ли с этим пу-Цзуном в порядке. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Цидас на 02/05/09 в 23:50:40 Кстати, в "Преступлении и наказании" лишь некоторые из персонажей относятся к теории и практике Раскольникова с осуждением. От автора по этому поводу нет ни слова. Зато можно констатировать, что противостоят теории Раскольникова а) полицейский; б) проститутка; в) дурак. Не иначе как это неспроста. Будем строить гипотезы о том, что "ПиН" - проницшеанский по месседжу роман? Получится свежее новое прочтение, по той же логике, что уже здесь звучала. Граждане, вы будете очень смеяться, но я вчера буквально разговаривала с одним моим другом за ПиН, и оказалось, что он уже 15 лет (со школы, правда, израильской) уверен, что мессидж романа именно таков. :) И очень автором возмущался. Идея им была вынесена самостоятельно, школа не виновата. * * * Могултай поставь свою ссылку под тег, тред разползается. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Viewer на 02/06/09 в 00:15:31 Quote:
Сдается мне, истинным буддистом этого оригинального товарища можно нзвать с еще меньшими основаниями. :) |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 02/06/09 в 00:48:39 Пу-цзин означает примерно "Вселенский покой", но не это самое прикольное. А то, что стешог в конце 84 главы - это изложение одного из неоконфуцианских постулатов в чистом виде: shì shàng zhǐ yòu rén xīn dāi В мире - только в человеческом сердце/разуме есть зло wang wù huán tiān yàng rén десять тысяч вещей* все же учат (нас, что) Небо поддерживает человека dàn jiāo fāng cùn wú zhū è но все же (если) хотя бы на дюйм не все злы láng hù cóng zhōng yě lì shēn посреди стаи волков и тигров человек стоит * типичная для конфуцианской литературы метаформ вещного мира То есть. Природа как универсальный принцип "ли" не содержит зла - но благодаря отклонениям в человеческих помыслах/сердце индивидуальная природа конкретного человека может содержать зло. Чтобы познать добро и принцип (ли), нужно учиться у "десяти тысяч вещей" - пресловутое "гэ у". Отсюда уже один шаг до постулатов Ван Янмина: "Отсутствие и добра и зла - такова сущность сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов. Знание добра и зла - таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей" |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/08/09 в 04:42:48 2 Абакс Quote:
Единственная альтернатива этому - считать, что финал есть проявление издевательской затаенной иронии автора (героиня зря доверилась байкам монаха, зря сама разделяла буддийские концепции, в финале на самом деле своими руками ввергла свой род понапрасну в полную катастрофу; разговор о том, что она была вознаграждена благом за добрые дела и молитвы становится на этом фоне прямым издевательством - собственнымти руками пресекла свой род из-за доверия лжеучению, но дожила до старости - это ей награда; а автор ничем не дал понять читателю, что она буддизм признает и сына отдала ЗРЯ, хотя в других случаях ошибки и грехи героев отмечает). См. выше. Считать, что Насмешник финал писал именно таким, конечно, никто не запретит, но и ни один востоковед такую трактовку всерьез не примет... Соответственно, вопросы 2,3,5 теряют актуальность -тот или иной ответ на них ничего не изменит. Прямых свидетельств нет даже тому, что "Краткий курс истории партии" не является тайной издевательской пародией на партийную пропаганду. Quote:
Только героиня-то молится Будде, и в буддизме такие молитвы - нравственная заслуга. А вот конфуцианство в молитве китайским божествам никакой заслуги не усматривает. Quote:
Сообщает героине всю историю с перерождением, показывает ей воочию будущее ее сына, если он не станет монахом, исчезает волшебным образом. Грешные буддийские монахи такого не умеют. Это означает, что либо он истинно святой старец, говорящий правду, либо злой колдун, и тогда Юэнян отдала своими руками из-за преданности буддийскому лжеучению сына в руки злого лживого колдуна. Запретить толковать финал ЦПМ таким образом никому нельзя, но и всерьез такую трактовку не примешь, см. выше. Quote:
Пожалуйста, перечитайте фразу - там говорится, что из трех учений (это буддизм, конфуцианство, даосизм) важнейшую роль в системе взглядов автора играет буддизм... Мнение Сару, как и любое другое, не есть истина в последней инстанции, но уж каково оно есть, таково оно есть... Quote:
Вот именно. Она и по буддийским меркам, кстати, не могла своими заслугами исправить чужую участь. А финальное стихотворение прямо противопоставляет скверных героинь, получивших зло, добродетельной, получившей добро. Теперь посмотрим, что же она получила при разных трактовках. При варианте Вашем она своими руками из-за напрасной преданности лжеучению сама пресекла род и рассталась с сыном. Ничего себе воздаяние добром за добрые дела... При моем - она получила все, что могла получить (то, что она рассталась с сыном - это НЕ ЕЙ воздаяние, это мужа искупление, предопределенное мужем!), что соответствует стихотворению. Quote:
Напомню, что воздаяние добром за молитвы как за заслугу - это буддийскаяЮ, а не конфуцианская культурологема. Далее, при вашей трактовке окажется, что она по глупости (неверной приверженности лжеучению) доверилась обманщику-колдуну и погубила свой род. И это и есть ее финальный, кульминационный поступок. Вяжется это с тем, что она именно в финале представлена как добродетельный образец, получивший, в противополодность дурным героиням, за свою добродетель благое воздаяние? Само-то воздание ничего специфически буддийского не имеет, но 1) вот молитвы как навлекающая это воздаяние заслуга наряду с добрыми делами - это штука буддийская, и 2) если считать, что автор не согласен с монахом, то ни о какой итоговой положительности героини и воздаянии ей за эту положительность говорить не пришлось бы (героиня, отдающая по слепой вере в обман, понапрасну своего сына в развратную банду, и пресекшая этим свой род - фигура уж никак не примерно-образцово-добродетельная); если де автор согласен с тем, что решение Юэнян правильное, и монах ей сказал правду, то это и значит, что он разделяет ключевые буддийские концепции. Добавлю, что если бы это не было так, то поразительным было бы еще и то, почему же автор не оговорил, что Юэнян совершает ошибку и отдает сына монаху зря! Quote:
Нет. На том, что минский автор во всяком случае не должен в морализаторском романе рисовать героиню совершающей роковую ошибку всей своей жизни - и никак не оговаривать этого перед читателем, и как ни в чем ни бывало тут же на месте заявлять, что героиня эта сугубо положительна, и получила потому благое воздаяние в жизни. Вероятность обратного столь же велика (и мала), как то, что "Хорошо" Маяковского написано как пародия. " Quote:
Если неоправданно - то см. выше. Представьте себе морализаторский роман, в котором главная положительная героиня отдает в конце сына в общину кришнаитов по наущению кришнаита, - она сама испытывает глубокое почтение к кришнаизму и молится Кришне - и тут же следует резюме о том, какая она хорошая и как ей за это бог послал благое окончание жизни. Вяжется такое построение финала с тем, чтобы автор считал кришнаизм лжеучением? Quote:
Нет. Вне буддизма это наказание либо постигнет ее, либо не постигнет совершенно независимо от связи с сыном. И расстается она с ним вовсе не из-за таких соображений. Quote:
А о чем же это свидетельствует? Кто у нас в китайской традиции бессмертные? Конфуцианцы вообще не считают, что такие есть. У даосов и будлистов это особо правежно-блаженно-великие люди. Quote:
Не больше, чем буддийский компонент месседжа ЦПМ - по ЦПМ. От себя автор там вообще говорит очень мало, а если гоаворит - так почему бы не считать это литературным обманным приемом? Quote:
Это вполне мыслимо, но вот только тогла герой в финале-то выйдет именно вошью. А Юэнян в финале проявляет себя как истовая буддистка (точнее, как истовая приверженница ключевым буддийским концепциям) и тут же характеризуется как сугубо добродетельная героиня, получающая воздаяние добром за свою добродетельность и пр. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/09/09 в 14:29:35 on 02/08/09 в 04:42:48, Mogultaj wrote:
Почему - единственная альтернатива? В частности, почему в данном случае не может привести к благому (настолько, насколько это вообще возможно) результату действие, основанное на ложных посылках и в этом смысле ошибочное? "Не дал понять"... вполне возможно, что дал. Заметьте, что в этой сцене Юэ-нян обманута минимум дважды - сначала ее молчание было истолковано как обещание, затем у нее утаскивают ребенка под прикрытием детской разводки - "глянь, птичка летит!" Второй намек - сон служанки, которая почему-то видит другую посмертную судьбу Симынь-Цина, не ту, которую монах наяву показывает Юэ-нян. Quote:
Только автору зачем-то понадобилось тут же не опровергнуть, но поставить под сомнение достоверность этой истории с перерождением, равно как и показанного воочию будущего параллельным изложением несовместимого с ней "вещего сна" и заставить "святого старца" в самый момент волшебного исчезновения обмануть героиню... Quote:
Вот на чем основаны эти либо-либо? Если принять Вашу версию, что других быть не может - то, пожалуй, придется выбрать второй вариант сформулированных Вами альтернатив, потому что на истинно святого старца он не очень похож, особенно по роли в сюжете (является в момент острой нужды и забирает ребенка в обмен на помощь) и потому, что его святость ничем, кроме магических возможностей, в общем-то, не подтверждается. Но мне кажется, что мыслим и весь спектр промежуточных возможностей - а именно, что старец не бес и не _злой_ колдун, но в какой степени его видимая буддийская святость авторитетна для автора... трудно сказать. Образцом честности и бескорыстия он точно не представлен. Хотелось бы понять также, почему в назидательном _по преимуществу буддистском_ по Вашей версии романе отношение к буддизму и главному персонажу, этот буддизм представляющему, сформулировано таким последовательно неопределенным образом (что его _можно_ истолковать, как согласие с буддийской доктриной, а можно иначе) - хотя, казалось бы, ничего не стоило избежать этой неясности? Quote:
Несколько странно при живом участнике дискуссии заниматься реконструкцией смысла его высказываний - но раз уж пришлось... Дословно было сказано следующее: "Насмешник пишет исходя из "трех учений", и в этом смысле буддизм в его системе взглядов играет важнейшую роль. Какова же именно эта роль и как она соотносится с ролями даосизма и конфуцианства - будем разбираться дальше." Связка "в этом смысле" означает ровно то, что буддизм в системе взглядов присутствует наряду с другими двумя и его роль, несомненно, более значительна, чем роль, скажем, христианства или религии ацтеков - а вот в какой пропорции она находится к двум другим, Сару только предполагает изучить. Quote:
В финале, по логике романа, ИМХО, ничего не решается - там, так сказать, пожинаются итоги решений, принятых ранее. Выбор Юэ-нян оказывается правильным и благотворным в той части, которая нам рассказывается: она ведь действительно благополучно вернулась домой и дожила до старости. Это и есть воздаяние за ее добрые дела и молитвы. А род погубила не она, род погубил Симынь Цин. Quote:
Ну, если она верующая (отчасти) буддистка - так она и должна слушаться святого монаха; что в этом недобродетельного? Монах ее _в части ее собственной судьбы_ и не обманул. Только я не понимаю, каким образом из этого следует, что автор разделяет буддийскую концепцию. А почему не оговорил - это было бы действительно странным, если бы не отмеченное выше обстоятельство, что он почему-то вообще не стремится высказывать свою позицию в отношении буддизма прямо и однозначно. Кроме того: 1) автор как раз оговорил, что ей не следовало бы давать опрометчивых обещаний - даже в форме умолчания 2) кто сказал, что она отдала сына монаху зря? если ее мотив был ложным, из этого не следует, что ложным было и само решение. Quote:
Ну вот тождество между поверила монаху без достаточных оснований и совершила роковую ошибку всей своей жизни, ИМХО, необосновано. Quote:
Не знаю. Например, может быть бог, прикинувшийся буддой :) Это, конечно, чистое измышление сущностей - но я просто недостаточно знаю материал, чтобы об этом рассуждать. Но мне кажется значимым то обстоятельство, что аттестация монаха как просветленного в принципе стоит на более-менее косвенных признаках и свидетельствах - хотя что стоило автору об этом сказать прямо и от себя? В связи с другими Вашими аргументами - Вам, вероятно, будет интересно ознакомиться вот с этими возражениями - http://morreth.livejournal.com/1013614.html |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Saru на 02/09/09 в 21:39:56 Quote:
Да, Abax, именно так. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/11/09 в 16:19:32 2 Abax (кратко, частично). Нет, не будет:). По причинам, излагавшимся мной выше. В частности, формула "добрые дела И молитвы" - именно буддийская, в рамках конфуцианства почитание предков есть одна из составных частей выполнения норм ли, не противопоставляемвая прочим и не выделяемая, и предкам, собственно, не "молятся" (тут, впрочем, надо бы в точности знать, что стоит в оригинале) в качестве действия, считающегося этической заслугой. Quote:
Понял, спасибо Вам и Сару за уточнение. Но дело в том, что верность конфуцианству никакой важной роли буддизму придавать не допускает (скажем, конфуцианец с порога бы отверг саму идею о том, что сын главного отрицательного персонажа может быть его перевоплощением или искупить=улучшить его карму своим монашеством). То есть с точки зрения действительного конфуцианца поступок героини в конце - однозначная роковая ошибка, совершенная из ложного доверия 1) ложным положениям некоего неверного учения и 2) ложным уверениям его адепта. Ведь _вообще-то_ говоря, наш автор призывает людей НЕ отдавать своих детей в монахи, и если только допустить, что Пу-цзин с точки зрения автора говорит (объективно) неправду (а конфуцианец должен считать, что он говорит неправду!), то тогда случай с Пу-цзином автоматически подпадает под этот общий призыв, то есть Юэнян не должна бы, по мнению автора, отдавать сына в монахию Тогда тем более удивительно, что в других случаях автор отмечал ошибку с ее стороны, а тут - нет. Так что если автор - конфуцианец, то финал немедленно становится той самой издевательской некомментируемой самим автором иронией, о которой шла речь выше, и рассуждения о том, как она получила доброе воздаяние за добро и молитвы, становятся издевательством над героиней и читателем. А вопрос о том, зачем он свою главную поожительную героиню, противостояшую отрицательным персонажам и занимающую противоположный полюс героиню наделил таким страшным провалом в момент развязки, становится неразрешиимым. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/11/09 в 19:37:30 on 02/11/09 в 16:19:32, Mogultaj wrote:
ИМХО, зря. Quote:
Так автор никаким образом и не дает понять, что он с этой идеей согласен. Quote:
В такой постановке Ваши утверждения становятся, ИМХО, неопровержимыми, но бессодержательными - поскольку их смысл, насколько я его понял, заключается в том, что Вы "действительным конфуцианцем" соглашаетесь признавать только такого конфуцианца, который факт добровольной передачи своего сына на воспитание любому буддийскому монаху, вне зависимости от вынудивших его обстоятельств, будет считать роковой ошибкой и виной героини. Правда, остается вопрос - если автор не "действительный конфуцианец", следует ли из этого, что он действительный буддист? Давайте, предположив, как Вы предлагаете, буддийское содержание в финале ЦПМ, рассмотрим его не с точки зрения Юэ-нян, а с точки зрения Симынь Цина - тем более, что, при всех симпатиях автора, главным героем романа все-таки является он, а не она. Видим следующую последовательность событий: 1) В предыдущей жизни Симынь Цин тяжко грешил. 2) Перевоплотившись в новом рождении в своего сына, он (отнюдь не в результате каких-либо описанных в романе собственных и сознательных решений) оказывается переданным на воспитание просветленному - что, вероятно, с буддийской точки зрения должно рассматриваться как исключительная удача, если он реализует заложенный в ней потенциал 3) В этот судьбоносный момент автор теряет к нему интерес и ничего не сообщает о его дальнейшей жизни 4) оставив единственный комментарий - что Симынь Цин был наказан за грехи прекращением рода. Вам не кажется, что это очень странный для нравоучительного романа финал - в условиях Вашего предположения? Quote:
А на этот вопрос, ИМХО, исчерпывающе отвечает morreth. Во-первых, это не провал - а наилучшее из оказавшихся доступными для нее решений. Во-вторых, в результате она получает вознаграждение за свою добродетель, а Симынь Цин (покойный, а не "перевоплотившийся") - воздаяние за свои грехи. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Kell на 02/11/09 в 20:44:45 Я плохо представляю минский период, но у меня одно недоумение есть: а почему альтернативы ограничены теми вариантами, что автор (или повествователь, что не обязательно одно и то же) или "действительный конфуцианец", или "действительный буддист" (или, наверное, "действительный даос")? Вариант "автор - синкретист" отбрасывается? Просто потому, что автор - человек образованный? Через полторы-две сотни лет, допустим, поминавшийся где-то выше Цзи Юнь и себя отменно считал конфуцианцем (причем именно последователем Чжу Си и братьев Чэн, с резкими высказываниями по части позднейших вариаций), и в глазах коллег и сосословников был несомненным конфуцианцем (и карьеру делал соответствующую более полувека), - что не мешало ему и поучительные истории о перерождениях выдавать, и весьма положительных даосов выводить. (При том, что для него, разумеется, оставались в том же буддизме или даосизме вещи неприемлемые - недаром единственный, кажется, у него персонаж - буддийский монах, достигающий просветления, и вино пьет, и мясо ест, и - главное для Цзи Юня! - землю обрабатывает). Для рубежа 16-17 веков такая ситуация невозможна? |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/11/09 в 21:00:30 Quote:
Как так - отбрасывается? Я как раз и считаю, что он синкретист. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Kell на 02/11/09 в 21:12:15 Ага, понятно. Значит, это я уже запутался... |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/11/09 в 22:07:51 on 02/11/09 в 20:44:45, Kell wrote:
Kell, я вообще не берусь реконструировать взгляды автора ЦПМ. В свое время между Ольгой и Могултаем зашел спор о том, буддийский или конфуцианский месседж по преимуществу содержит этот роман; меня убедили ее аргументы, что финал там, во всяком случае, буддийского месседжа не содержит. Ответ на этот вопрос в большой степени зависит от того, чем считает автор уход в монастырь сына Симынь Цина - благом или несчастьем. Мне кажется, что неизбежным злом - аргументацию см. выше. Могултай, насколько я его понял, полагает, что благом - и доказывает это как раз ссылаясь на несовместимость в этой части конфуцианской и буддийской доктрины. "Действительный буддист" в моей реплике был не более чем риторической оппозицией презюмированной им фигуре "действительного конфуцианца", который просто обязан считать, что это зло, никак не совместимое с вознаграждением за добродетельную жизнь, полученным Юэ-нян. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/11/09 в 22:20:55 Quote:
1. В других случаях он, однако, упоминает, что вот, мол, такие-то герои и героини поступают плохо и неверно. А тут - в ключевой момент - не упомянул? 2. Если не согласен, то... см. выше (про то, что финал становится мрачно-ироническим). Quote:
Простите, но 1. Юэнян отдает сына на воспитание монаху по совершенно определенным причинам: она верит тому, что он говорит о перевоплощении и искуплении, и верит зрелищу, которое он ей показывает (где сын оборачивается покойным грешником). Если автор сам считает, что перевоплощение и искупление не существуют, то она, значит, поддалась на обманные уговоры и прямое обманное колдовство (монах-то ей _показал_ перевоплощение). И Юэнян сама-то верит и "в Будду" и в его спасительную миссию (она же молится статуе Будды). Если автор этой веры не разделяет, то и выходит, что отдала она сына только потому, что, поддавлась на конретный обман монаха и на обман лжеучения вообще, о чем я уже много раз говорил. Вот по ТАКИМ мотивам отдавать сына - ни конфуцианец, ни не-конфуцианец не будут считать ничем иным, как страшной ошибкой для героини. (Если даже считать непонятно почему, что по мнению автора в итоге по стечению обмстоятельств это решение все равно обернулось к благу, хотя монах - обманщик, а искупления и перевоплощения нет, то репутацию героини это не спасает, так как она=-то отдала сыгна, поддавшись на обман лжеучения, а вовсе не потому, что все так хитро рассчитала). 2. Не знаю как конфуцианец вообще, но вот АВТОР ЦПМ ВООБЩЕ ГОВОРЯ КАТЕГОРИЧЕСКИ ПРОТИВ ОТДАЧИ ДЕТЕЙ в буддийские монахи! Он сам это четко формулирует и призывает их в монахи не отдавать, так как они не отвечают по своему реальному поведению своим декларациям. Если на этом фоне автор все же одобряет Юэнян в ее конечном решении (а одобрять ее он может, только если одобряет в этом вопросе и ее мотивы при принятии решения; для морализаторского китайского произведения одобрение героини по системе: "она-то совершила ответственнейший шаг по вконец ложным основаниям, а я сам, больше того, считаю, что в монахи вообще детей отдавать не надо, но в данном случае по последствиям это получился объективно хороший шаг, хотя Юэнян, совершая его, ни о чем таком не думала, а те основания, по которым она приняла решение - совершенно ложные основания, - но коль скоро вот тут обстоятельства сложились так, что вышло хорошо, то я ее шаг и ее саму в этом деле одобряю!" - так вот, такое совершенно немыслимо для романа с положительными и отрицательными героями, морализаторским пафосом и т.д. ) - так вот, если на фоне своего же призыва не отдавать детей в монахи автор все же одобряет Юэнян в ее конечном решении, то это значит, что он считает, что вот в данном случае она нарвалась на действительного просветленного (что полностью согласуется с его чудесным исчезновением и противопоставлением "смертным"), и он ей говорил правду. Если же он, по мнению автора, говорил ей неправду, а на самом деле перевоплощения и искупления нет, то получается, что Юэнян безосновательно (субъективных оснований, иначе как вконец ложных, у нее для этого нет) пошла против общего призыва самого же автора касательно неотдачи детей в монахи. Но тогда это совершенно не вяжется с ее выведением в роли добродетельного положительного антагониста зла в романе, и опять же удивительно будет, что автор все это никак не оговаривает, а подает так, как будто он со всем солидарен. Quote:
Конечно, нет! А я никогда и не говорил, что он буддист. И Чжан Чжупо не говорил : ). Он - комментатор и издатель ЦПМ в конце 17 века - на основании тех же и других элементов твердо считает, что автор разделяет буддийские концепции перевоплощения и искупления и солидарен с героиней в финале (и, честно говоря, может быть, стоит поверить, что он в этом деле понимал? Он-то точно мог отличить конфуцианство от буддизма!), но вовсе не считал автора буддистом, а признавал, что из конфуцианства он тоже черпает. Quote:
Нет. Это совершенно нормальный финал. Грешник, умерший грешником, несет наказание за грехи уже при жизни (так и в буддизме, и в конфуцианстве; здесь это наказание - прекращение рода) , но в новом перевоплощении может их искупать, очищая карму (а вот это только в буддизме, но не в конфуцианстве). Вот это здесь и происходит (по словам монаха и по представлению Юэнян). Естественно, автор теряет к нему интерес - а зачем ему им дальше интересоваться? _Эта_ жизнь Симынь Цина закончена, в перевоплощении он, как это уже известно от монаха, проживет праведно и искупит свои грехи в прошлой инкарнации. Как раз на этом и надо останавлдиваться и "ничего не сообщать о его дальнейшей жизни!" Что же, по-Вашему, буддийски настроенный автор должен быть естественнно толкаем этим настроением к тому, чтобы описывать все дальнейшие перевоплощения персонажа, раз уж в перевоплощение верит?! Quote:
Только она-то не знает тех вообразившихся Моррет причин, по которым это наилучшее для нее решение. Она это решение принимает по совершенно иным мотивам, которые - если считать, что автор в перевоплощение и прочие буддийские штуки не верит, - оказыаваются (с точки зрения автора) совершенно ошибочными. Нельзя, конечно, никому запретить верить в то, что автор ЦПМ здесь изобразил ситуацию. "шел в комнату, попал в другую", причем комната, куда герой шел, не существует, а вера, по которой он в неё шел, вконец ложная, и шел он туда, приманенный некритически воспринятым обманом, и под этот обман принес тяжелейшую для сына и семьи жертву , - но раз уж по независимым причинам (существующим только в воображении Моррет, но уж ладно, сейчас допустим, что они есть) выходит, что благодаря всему этому объективно-то герой попал все-таки в самую лучшую комнату из тех, куда мог попасть, то и ладушки, и это не мешает выводить героя как положительный полюс романа и констатировать, что за ее добрые дела и молитвы (еще раз повторю, эта бинарная формула - буддийская, а не конфуцианская) она по заслугам получила благое воздаяние в жизни, - то есть, еще раз: она по ложным мотивам, из-за веры в обман, отдала сына туда, куда по мнению автора отдавать детей вообще-то не надо, принеся тяжелейшую жертву (с ее-то точки зрения необходимую, только если верить монаху), - но коль скоро объективно-то эта жертва (допустим) все равно вышла наименьшим злом, то она и молодец и положительный герой, и по заслугам получает возданяние благой судьбой за свою добродетель, - так вот, запретить верить в то, что в морализаторском романе минской эпохи автор вот так строит положительно-полюсный образ и так строит финальные награды злом за зло и добром за добро - запретить это, конечно, нельзя. Но разделить такую невероятную веру едва ли захочет какой-либо востоковед. Да оно и не только для минского романа бессмысленно. Представьте себе, что православный автор пишет роман, в котором главная положительная героиня - кришнаитка или, вернее, разделяет ключевые кришнаитские концепции (хотя она русская и живет в русском православном обществе, и государство заранее сообщало ей, что истинно православие, а кришнаизм ложен), и вот из веры в кришнаитское спасение и из благоговения перед кришнаитским гуру - обманщиком и чернокнижником, обманом вытягивающего у нее сына - она отдает ему этого самого своего сына в его кришнаитскую секту... Но тут случилось такое объективное стечение обстоятельств (героине неизвестное, она сына отдавала вовсе не из-за этих обстоятельств), что это решение оказалось меньшим злом. НА САМОМ ДЕЛЕ, если бы она его не отдала, было бы еще хуже (только она этого не знала и отдавала не потому!). Тут наш православный автор хлопает в ладоши и говорит: ну вот как оно и вышло все по лучшему из возможных на данный момент варианту. Молодец героиня, хоть и не понимала, что делает! От Господа нашего будет ей теперь щастье за добрые дела и кришнаитские молитвы. Вот такой у меня православный нравоучительный роман. Мыслимо? (вместо православия для ЦПМ надо подставлять конфуцианство, вместе кришнаизма - буддизм). А в XVII век такого автора перенести и православным оставить - мыслимо? Вот такова же и обсуждающаяся трактовка... Запретить в нее верить, конечно, никому нельзя. Quote:
А вот это, простите, очередные произвольные вчитывания. Но спорить с ними я не буду, потому что с построениями, включающими фантастически невежественные неточности такого уровня (вроде того, что истово буддийски настроенная героиня должна была бы сама уйти в монастырь на месте Юэнян) я спорить закаялся. Логику этого решения я подробно обосновал в своем месте. Quote:
_Независимо_ от этой аргументации сама Юэнян вовсе не считает это неизбежным злом, а верит в то, что сказал ей монах. Если считать, что он лгал (а ничего другого не останется - если перпевоплощения нет, то он, значит, ей ложное чудо, чтобы обмануть ее, показал), то она сама выдает из-за своих ложных убеждений сына (пресекая свой род, что она сама вовсе не считает нужным делать независимо от слов монаха, а считает нужным только потому. что верит этим словам) обманщику-чернокнижнику-колдуну, чтобы он его увел в свою шатию . Следовательно, ей как героине такая ее позиция пойдет в великий незачет, независимо от того, явятся ли объективные последствия этой позиции наименьшим из возможных к этому времени зол, или нет. См. выше пример с романом о кришнаитизированной героине. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Kell на 02/11/09 в 22:25:14 on 02/11/09 в 22:07:51, Abax wrote:
Ага. Ну вот мне и интересно - если в 18 веке для вполне образцового (со своей и окружающих точке зрения) чжусианца совместимыми с доктриной оказывались не только вера в неупокоенных духов (каковую он подробно теоретически обосновывает), но и использование в нравоучительных целях откровенно буддийских (или выглядящих очень по-буддийски) историй о перерождении*, то как оно в 16 в.? * Quote:
А еще - про то, что нерадивым конюхом свойственно перерождаться лошадьми (за которыми нерадиво ухаживается - причем свидетельствует о том лошадь!) и т.д. и т.п. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/11/09 в 22:31:44 2 Kell Quote:
В неупокоенных духов верить как раз конфуцианцу ничего не мешает - ни в 18, ни в любом другом веке. Использовать в нравоучительных целях истории о перерождении как притчи ему так же никто не мешает, как Пушкину писать свои Сказки или Островскому - Снегурочку. А вот вставлять такие истории в нравоописательный нравоучительный роман как часть того, что по его же мнению / изображению реально имеет место по сюжету - это все равно, что Пушкин изобразил бы, как Евгений Онегин в своем путешествии на Кавказ пробуждает спящую царевну и встречается с Черномором, а Островский вывел бы Леля как одного из героев "Бешеных денег", торгового партнера главного героя в Берендеевом царстве, что на границе Чухломы. А наделять главную положительную героиню верой в то, что такие вещи происходят на самом деле, заставлять ее ИЗ-зА ЭТОЙ ВЕРЫ отдать сына в руки проходимца, и резюмировать, какой она молодец и какое ей за это причитается благое воздаяние от Господа - этому уж и аналогий никаких не приведешь... Впрочем, приведешь: это все равно как если бы у Чернышевского Вера Павловна прониклась доверием и любовью к самодержавию и потому послала сына служить в охранку, но вышло это к лучшему / наименее худшему (например, потому что он там, в охранке, стал на самом деле работать на революцию, а без Веры Павловны и вовсе туда не попал бы) - и вот по причине этого объективного результата Чернышевский после этой сцены выдачи сына служить в охранку заключает, какая Вера Павловна положительная героиня, какой она молодец и как она заслуживает всего самого лучшего. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Kell на 02/11/09 в 22:50:55 on 02/11/09 в 22:31:44, Mogultaj wrote:
Да вот в том и дело, что тот же Цзи Юнь приводит обширную конфуцианскую аргументацию "за" и "против" такой веры - при том, что в конце концов выигрывает точка зрения "за". Quote:
Так вот в том и дело, что эти сказки не то что идут с подробным "иснадом" (не знаю, как по-китайски это называется - в смысле, кто рассказал), и с огромным преобладанием случаев с рассказчиками\свидетелями-современниками над случаями из предыдущего, скажем, столетия, не говоря о более ранних временах (так же как родная провинция + столица, где Цзи Юнь служил на момент написания этих книг, резко преобладают в качестве места действия над местами более удаленными - тем же Синьцзяном, где автор был в ссылке). В истории про благодарную свинью я и иснад опустил, и концовку - где автор цитирует в качестве комментария подпись к буддийской же картинке с архатом на тигре; но подпись в стихах, стихи мне эти доступны только в русском переводе, а толковать стихи по переводу и я не решаюсь. Но среди этих рассказчиков - вполне реальные, проверяемые и уважаемые Цзи Юнем люди (чуть ли не боготворимый им его отец, образец - у Цзи Юня - всех конфуцианских добродетелей!), и даже он сам, кажется. То есть это как раз "Черномор, добрый мой приятель", если уж строить аналогию. Или как если бы сон Татьяны однозначно трактовался автором\повествователем как вещий. У Цзи Юня нравоописательности, в общем, не меньше, чем нравоучительности, и очень последовательной: что он считает из докринальных расхождений принципиальным, что пренебрежимым, вырисовывается вполне четко. Вера в перерождения оказывается непринципиальной... |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/11/09 в 23:09:55 Quote:
Да. Споры потому и идут, что никаких жестких постулатов "против" в конф. картине мира нет. Тут дебаьы такие же, как дебаты о телепатии и спиритизме у материалистов и верующих - ни христ. религия не требует тут какого-то выбора, ни материализм, и та, и та допускает и телепатию, и спиритизм, и отсутствие того и другого. А вот перевоплощение с конф. картиной мира, в частности, с концепцией шэнь ("души") несовместимо, и сами конф. это подчеркивали добрую тысячу с лишним лет. Quote:
Так ведь это-то пожалуйста. Имярек рассказывал, что он видел - ради бога. Ср. новеллы Вашингтона Ирвинга -там не то что свидетель приводится, там прямо от автора излагается много чудесного как реально происходящее по сюжету. Или "Локис" Мериме. Но это не значит, что Мериме или Ирвинг верили в возможность проспать сто лет или рожать от медведя, или что их картина мира допускала их в такое верить. Quote:
Разумеется. Для оценки _человека_ - непринципиальной. Как вполне можно было выводить в русской литературе положительного героя, верящего в домовых или приметы и рассказывающего о них истории. Или самому их рассказывать от лица автора как нечто реальное (Грин). Но это не значит, что вера в домовых доктринально совместима с просвещенным православием или деизмом их авторов; последние называют такие вещи суевериями. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Kell на 02/11/09 в 23:41:22 on 02/11/09 в 23:09:55, Mogultaj wrote:
Quote:
|
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/14/09 в 21:15:03 on 02/11/09 в 22:20:55, Mogultaj wrote:
1a. Всегда упоминает? 1б. Момент оказывается ключевым только если автор буддист. Если он конфуцианец - то с его точки зрения на сына Симынь Цина просто падают последствия отцовских грехов, и выбор Юэ-нян меняет в судьбе этого персонажа второстепенные подробности - помрет он под ножом разбойников, или будет казнен, или умрет просветленным в монастыре, или непросветленным в монастыре же... Что это действительно второстепенные подробности, подтверждается финальным стихотворением - каковое их суммирует одним резюме: не продлил собственного рода. 1в. А почему он должен считать, что она поступает плохо и неверно? См. ниже. Quote:
В том, что она, вероятно, поддалась на обман адепта, возможно, не во всех отношениях истинного, учения, ошибка получается только в смысле - последствия не соответствуют ожидаемым. К тому, что Юэ-нян верит в Будду, у автора, очевидно, нет претензий - так что он, по логике вещей, не должен ее осуждать и за действия, мотивированные этой верой. Тем более, что - а) признаки просветленного у монаха действительно есть б) ситуация, в которой она принимает решение, опасная и запутанная в) и что сыну из-за грехов отца на нормальном пути ничего хорошего не светит, она вообще-то тоже должна понимать, предостережения монаха выглядят очень правдоподобными. А ко благу решение оборачивается не по стечению обстоятельств, а именно потому, что оно принято достойной женщиной и по достойным мотивам. Достойные же мотивы не нужно путать (как это делаете Вы) с правильными в смысле точного учета причин и последствий. Усматриваемые Вами противоречия основываются на том, что Вы отрицаете возможность сочетания (в ЦПМ) скепсиса или неверия в основные буддийские концепции с минимально позитивным отношением к буддийской набожности и буддийской практике. Однако Вы же соглашаетесь с Kell, что у конфуцианцев именно такое сочетание и имело место! "Вера в перерождения оказывается непринципиальной... - Разумеется. Для оценки _человека_ - непринципиальной." Вот в данном случае, ИМХО, она именно что оказывается непринципиальной для оценки Юэ-нян. Quote:
Нигде не написано, что автор одобряет это ее конкретное решение. Написано, что он одобряет ее добродетельную жизнь; а по поводу того, что она отдала сына на воспитание, предположительно, ни много ни мало - бессмертному Будде, автор (в предположении, что он буддист) проявляет поразительно мало энтузиазма. И Юэ-нян, кстати, тоже. Однако ситуация Юэ-нян в финале подана так, что рациональный выбор для нее вообще затруднителен, если не невозможен. Quote:
По поводу роли Юэ-нян см. выше. По поводу автора. У меня из приведенного Ольгой обзора случаев и характера упоминания в романе буддийских концепций и реалий сложилось однозначное впечатление того, что автор по отношению к ним последовательно придерживается определенной линии - не осуждать буддизм (в смысле его доктрины, а не практики) напрямую. В этом случае мы в финале имеем дело с типичным примером следования этой линии - сцена намеренно выстроена так, что при первом, "наивном" прочтении, действительно можно подумать, что она воспроизводит буддийские концепции и содержит буддийскую мораль. Если не обращать внимания на все те несообразности, которые при таком прочтении в ней обнаруживаются. Считаете ли Вы, что использование подобного литературного приема в данном случае невозможно? Quote:
А я не знаю, разделяет ли автор буддийские концепции перевоплощения. Но у него откровенный и явный скепсис по поводу необходимости и возможности ими руководствоваться. Симэнь Цину приписываются два несовместимых воплощения и предсказывается сразу три различных будущих; искупление его грехов никак не учитывается в финальном подведении итогов (стихи). И мораль (см. ниже) в финале отнюдь не буддийская. Quote:
Не все, что возможно с точки зрения доктрины, возможно в финале нравоучительного романа... Если бы автора всерьез интересовало это искупление грехов в новом перевоплощении - он, как минимум, должен был упомянуть хотя бы о каких-то сознательных действиях персонажа, этому искуплению грехов посвященных... Сына Симынь Цина просто отдали монаху, родительской властью. По Вашей интерпретации, мораль получается приблизительно следующая: греши безумно и беспробудно, главное, чтобы у тебя была благочестивая жена? Ну и конечно, автору и в голову не придет, что в словах монаха и в представлениях Юэ-нян кто-то усомнится, не для того он предлагает на выбор три вещих видения, описывает "ошибку" в отношении смысла старого обещания Юэ-нян и невинный обман всего лишь для того, чтобы прекратить лишние разговоры. Quote:
1) Я уже указывал Вам, что Вы путаете рациональность и оправданность действий Юэ-нян. 2) C позиции Вашего истолкования эти финальные награды злом за зло и добром за добро выглядят еще более поразительно: грешного главного героя ожидает фантастическая удача - его берет в ученики "досточтимый будда"! Привалило ему это счастье за заслуги жены; неизвестно, воспользовался ли он этой возможностью для того, чтобы сам достигнуть просветления; автор не считает нужным как-то осветить его дальнейшую судьбу и в финальном подведении итогов сей факт не упоминает. Мать, однако, несчастна; единственный комментарий, которому ее автор удостаивает - типа цыканье монаха: молчи, женщина, карма ваша такая. 3) Риторическую ссылку на мнение гипотетических востоковедов я оставлю на Вашей совести. Я бы предпочел ей разъяснение указанных в треде противоречий и несообразностей... полагаю, что любому востоковеду, не разделяющему "невероятную веру", не составит труда дать им логичную интерпретацию. 4) В моем издании ЦПМ (перевод Манухина, ХЛ1986) последние две прозаических фразы романа написаны так: "Семидесяти лет от роду Юэ-нян тихо скончалась. Таково было воздаяние за ее добрые дела."(точка). Никаких молитв. Quote:
Ну, поскольку православие в известных нам изводах с кришнаизмом никоим образом не совместимо, а про конфуцианских авторов, напротив, точно известно, что они сочетали свое конфуцианство с буддизмом, и не считали буддизм вредной идеологией - Ваша аналогия ложна. С другой стороны, минимально либеральный православный автор мог бы совершенно спокойно выдать что-нибудь в этаком роде, если бы в роли кришнаизма выступал католицизм... С критикой католических монастырей, монахом-обманщиком, и счастьем от Господа за веру и верность ему, хотя и в неправильной конфессии. Quote:
Обсуждать Вашу логику я, наверное, не могу по правилам форума, хотя нахожу ее малоубедительной... Вероятно, спорить со мной Вам тоже нет особого резона - я вообще не претендую на какое-либо знание китайских реалий того времени; потому стараюсь держаться вопроса о совместимости интерпретаций с текстом на самом элементарном уровне. Интерпретация Ольги с ним, ИМХО, совместима. Ваша - пока не понимаю, как. И мне кажется, раз уж Вы упомянули невозможность уйти в монастырь для Юэ-нян - стоило бы пояснить, в чем, на Ваш взгляд, она заключается. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Mogultaj на 02/18/09 в 16:12:59 Quote:
Простите, но про конфуцианцев вообще и Ван Янмина в частности точно известно, что с буддизмом они конфуцианство не сочетали и буддизм как идеологию считали неверным. Это не значило, конечно, что они ВСЕ буддийские постулаты считали неверными (про то, что воровать нехорошо, они с буддистами понимали одинаково), но буддизм они считали учением ложным, и считали его именно оппонентом - причем в корне неправым оппонентом - единственно истинного учяения, конфуцианства. Про это доситаточно много писалось выше. Если "конфуцианец" имярек воспринимал буддизм по-иному (мы видели выше пример человека, который, величая себя истинным конфуцианцем, сам вступил в буддийскую монастырскую общину, а конфуцианский канон объявлял ничего не значащей подделкой), то это не означет, что конфуцианство может "сочетать себя с буддизмом", оставаясь конфуцианством. На белом свете есть православные, считающие, что путь индуистов к Богу тоже является истинным, но с православием этот взгляд на самом деде несовместим. Quote:
Я словом нигде не писал, что для Юэнян невозможно уйти в монастырь, и не упоминал такой невозможности; не могу понять, почему Вы мне эту мысль приписали. Да - на всякий случай - роман уже в Минскую эпоху, до всяких маньчжуров, даже либеральные конфуцианские эрудиты, восхищавшиеся им как произведением искусства, считали недопустимым к печати, а то и достойным сожжения именно за непристойность, несовместимую с нормами конфуцианской культуры. И сам роман в начале 17 века получил предисловия, где именно непристойность его оправдывалась (тем, что, мол, непристойные сцены приведены не для непристойности, а для ее разоблачения и критики), из чего еще раз видно, что претензии к нему были именно по этой линии. Так что та идея, что запретили его маньчжуры из-за счетов по части вовлечения ЦПМ в топику освободительной борьбы, а непристойности там никакой такой не было, навлекающей нормативное официальное осуждение, - идея эта является плодом недоразумения. Там, помимо прочего, имеется тот факт, что роман вышел в нач. 17 века, а в предисловии его сочинение приписано времени ок. 1550 г. Если эта датировка правильна, то его полвека не решались печатать даже анонимно (не-анонимно его так и не решились напечатать вообще), пока общий нарастающий развал минской системы не сделал это более безопасным. Если эта датировка неправильна, а роман и написан ок. 1600 г., то, значит, ему специально приписали появление на свет 50-ю годами ранее, чтобы снять возмождные обвинения в авторстве в адрес ныне живущих лиц, причастных к появлению издания. И выходил он, опять же, анонимно. Таким образом, и при Минах роман рассматривался как идущий против конф. кулоьтурной и нравственной нормы и заведомо навлекающий на себя негативную официальную и официозную реакцию. Касательно же буддизма - уже Чжан Чжупо, сторонник романа, всячески старавшийся показать, что автор романа разделял как можно больше общего с конфуцианством, вынужден был признавать, что в вопросах перерождения-искупления и взгляде на жизнь в мире автор смотрит на дело по-буддистски. Касательно моей логики - она очень проста, и я вынужден ее вкратце напомнить. ЦПМ - роман моралитэ, где отрицательные герои получают кару, а добродетельные - воздаяние добром. И вот для иакого романа развязку, разрешабщую все его конфликты, автор специально придумывает такую: буддийский монах-чудотворец, руководствуясь сугубо буддийскими (несовместимыми с конфуцианством) концепциями перерождения + искупления грехов прошлого воплощения в новом воплощении + тем, что это искупление достигать спродручнее всего в буддийском монашестве, - предлагает некий план и въяве показывает главной положительной героине, что сын ее - это перевплотившийся ее муж. Она, разделяя все те же концепции и веря тому, что он ей показал, отдает ему сына; и он заявляет, и она верит, что это будет ИСКУПЛЕНИЕ (тяжкой жертвой, конечно) грехов ее злодея-мужа, а также убережением = спасением сына от тяжких грехов, которые он иначе бы совершил уже и сам (и нашел бы соотв. кару). Это и есть развязка всего конфликта романа, после которой героиня и удаляется получать свое благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание). Автор специально придумал именно такую развязку. При этом мыслимо два случая: 1) он и сам считает, что монах говорил и показывал правду; тогда он сам разделяет ряд несовместимых с конфуцианством буддийских понятий и намеренно делает развязкой романа реализацию сугубо буддийской (отвергаемой конфуцианством) концепцию искупления-грехов-в-новом-воплощении-посредством-монашества. После этого вопрос о том, не ошибабтся ли Чжан Чжупо, Рифтин и т.д., приписывая ему буддийское мировидение в этом вопросе, не может и ставиться. 2) Автор сам не считает, что искупление-грехов- в-новом-воплощении-посредством-монашества возможно. Тогда монах - сознательный лжец и пользуется обманным колдовством, чтобы залучить себе сына героини (он же ей воочию показал, что "внутри" сына скрывается его отец), а героиня отдает ему сына по общему ложному доверию к неверному учению и конкретно к данному коварному обманщику и кознодею, выступающему от имени ложного учения. Автор никак все это не поясняет читателю, предоставляя ему полную свободу думать, что тут никакого обмана нет (и даже подталкивая его к этому восприятию отсутствием пояснений, построением фразы про то, как Юэнян увидела в своем сыне своего мужа, и стишками), и специально ИМЕННО ТАКОЙ ЭПИЗОД придумал в качестве развязки всего своего моралитэ, венчающей всю деятельность самой добродетельной героини, после чего ей и остается благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание). Если Вы считаете такое построение концовки не совершенно нелепым и невероятным, а, наоборот, наиболее совместимым с текстом, то логика у нас действительно совершенно разная (впрочем, это можно вывести и из того, что Вы решили, что я где-то говорил о невозможности для Юэнян уйти в монастырь). Но едва ли эту точку зрения разделит больше специалистов, чем точки зрения Золотоносова и Кураева на "Мастера и Маргариту" - хотя опровергнуть их на сто процентов так же нельзя, как и Вашу точку зрения: не влезешь же в мозги автору, может быть и впрямь он заставил свою ГлавДобргероиню быть горячей адепткой доктрины, которую сам автор считает лжеучением, и специально делает последним ярким делом этой героини, венчающим и развязывающим весь конфликт, выдачу ею сына в руки коварного обманщика-колдуна - выдачу, произведенную героиней из доверия к тому лжеучению, от имени которого оный колдун выступает... и специально всего этого никак не оговорил... Вот только можно с уверенностью сказать, что если автор и в самом деле с некими непостижимыми целями именно это имел в виду, то ни китайские, ни некитайские читатели его хитроумия не поняли. Вплоть до нескольких читателей наиновейшего времени, которые наконец этот замысел опознали (хотя все равно не объяснили, с какой же это целью наш автор сочинил для героини именно такой финальный аккорд). P.S. Да, на всякий случай - пользуюсь я , естественно, полным переводом ЦПМ (по самому раннему варианту издания, обнаруженному в 1932 г.) профессиональных китаистов - В. Манухина, В. Таскина, Г. Ярославцева, О. Городецкой. Не покоцанным. Читал я его весь. Цитирую дословно. Вот только не понимаю, как 999 не имеющих прямого отношения к делу кроликов (имею в виду все эти ламентации про образную систему и предыдущие главы) могут перевесить одного имеющего такое отношение слона (финал). Ровно такое же отношение имеют эти кролики к делу, какое коллизиии между Цинами и освободительными тенденциями кит. лит-ры имеют к тому, что именно из-за непристойности он резко осуждался уже в начале 17 века, когда людям Нурхаци и во сне не снилось владычество потомков их господина в Китае. Вообще, если Вам почему-то кажется, что я что-то не то или не так цитирую, я на будущее просил бы Вас об этом спрашивать, в частности, и меня самого, - по крайней мере, Вы не получите прямо ложной информации о том, что у меня-де нет в распоряжении полного перевода, а есть-ден только перевод последней главы, да еще покоцанный (хотя автор информации заведомо не имеет никаких данных о том, каким переводом я пользуюсь...). К появлению за тем же авторством высказываний подобного качества что обо мне, что о многом другом мне не привыкать, но все же было бы, мне кажется, обоснованнее, если бы Вы такие вещи проверяли также и у меня самого. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Abax на 02/18/09 в 22:05:17 on 02/18/09 в 16:12:59, Mogultaj wrote:
Мне показалось, что выше как раз приводились примеры разнообразных сочетаний конфуцианских и буддийских постулатов, в т.ч. у конфуцианских книжников. Под одним из этих примеров лично Вы сделали ремарку, что вера в перерождения у "правильного" конфуцианца оказывается непринципиальна для оценки человека; а более сильных тезисов я и не использую. Quote:
Я никоим образом не брался оценивать взгляды автора ЦПМ на правильность с точки зрения конфуцианской доктрины; речь (у меня) шла единственно о смысле финала романа. В каковом, ИМХО, буддийской морали попросту нет - в той части, в которой она не совпадает с моралью конфуцианской, а буддийские концепции используются только для мотивировки поступков персонажей, а не для их оценки. Quote:
Вы писали: "с построениями, включающими фантастически невежественные неточности такого уровня (вроде того, что истово буддийски настроенная героиня должна была бы сама уйти в монастырь на месте Юэнян) я спорить закаялся". Я подумал, что фантастически невежественной неточностью это может быть названо только в том случае, если Вы знаете о невозможности такого поступка. В любом случае я был бы признателен, если бы Вы объяснили, что же Вы имели в виду. Quote:
Если это все верно - оно тем не менее не позволяет сделать выводов по обсуждаемому нами вопросу. Автор ЦПМ мог не разделять официальную эстетическую концепцию своих современников-конфуцианцев; художественные произведения, написанные вразрез с "общепринятой" эстетикой, однако в русле общей (с осуждающими такой подход в лице официозных истолкователей) этической доктрины, не так уж редки. Quote:
Аналогично - случаев заблуждения и непонимания смысла новаторского художественного произведения образованными и доброжелательными современниками в истории столько, что этот аргумент, ИМХО, не может быть решающим. Quote:
Могултай, если бы итогом романа было искупление грехов в новом воплощении - логично предположить, что, когда автор этот итог подводит в моралистическом резюме от собственного лица, он этот итог и укажет? Однако он считает существенным и резюмирует другое: Симынь Цин не продлил собственного рода. Следовательно, он либо не верит в буддийское искупление грехов в новом воплощении, либо считает его несущественным, менее важным, нежели прекращение рода. И то, и другое с буддийским морализаторством несовместимы. Quote:
Я же уже неоднократно обращал Ваше внимание на то, что доверие к достоверности предсказаний монаха и видений, приснившихся героям в финале, автор явным образом подрывает: собственно, об их безусловной истинности не может идти и речи, поскольку они противоречат друг другу. При этом вопрос о субъективной честности монаха, насколько я могу видеть (возможно, конечно, что я чего-то не усматриваю по незнакомству с реалиями того времени и той культуры), автором оставлен открытым - обманывает он героиню намеренно или сам ошибается, причем обманывается радикально или видит будущее отчасти правильно, вероятно, предоставляют судить читателю. upd: я не вижу ничего особенно странного в том, что Юэ-нян получает воздаяние за добродетельную жизнь, несмотря на то, что (возможно) делает в финале фактическую (но не этическую) ошибку - а вот такой, как Вы предлагаете, итог для по уши грешного Симынь Цина (поданная на блюдечке прямая дорога к спасению), мне кажется резко противоречащим всему смыслу романа, и, как минимум, просто-таки требующим авторского комментария (а его нет, точнее даже, он есть - но единственно лишь фиксирующий его наказание прекращением рода). Quote:
Разная. В художественном произведении смысл образуется не только из того, что сказано - но и из того, как и кем сказано, а этот аспект из нашего обсуждения полностью уходит. Нелепость нарисованной Вами картинки проистекает из последовательно смещаемых Вами акцентов и приписывании жестко определенных толкований тому, что в тексте оставлено без таковых. Quote:
Ну, эту загадку Вы мне подбросили именно как предложение "догадайся сам" - и потому вряд ли можете делать какие-то выводы относительно моей логики по форме, в которой я попросил Вас высказаться яснее. Quote:
Могултай, литература любого времени представляет собой игру по определенным правилам, которые отчасти определяются принятой эстетикой, отчасти - задаются автором самостоятельно. Поэтому ошибки прочтения или множественность интерпретаций, как Вы знаете, представляют собой не редкое исключение, а типичное явление. Мы с Вами - оба - пытаемся сейчас реконструировать смысл текста, не реконструируя этих правил. Это, вообще говоря, не очень разумно. Я спорю с Вами в основном потому, что "наивное" прочтение, на котором Вы настаиваете (опираясь, насколько я понимаю Вас, на предположение, что в финале моралистического романа автор обязан высказываться ясно и определенно), тексту явным образом противоречит. Об этом говорят все те детали, которые Вы никак не комментируете, сосредоточившись на многократном повторении одного и того же аргумента, кажущегося Вам неотразимым. Заверяю Вас, что я его понял; пересказывать мне его в четвертый раз нет необходимости. Объяснение причины, по которой автор ЦПМ сочинил именно такой, а не другой финал, требует анализа произведения целиком, к которому я - честно Вам признаюсь - не чувствую себя способным. Однако то, что в его цели никоим образом не входило призывать своих читателей уходить от мира и замаливать свои грехи в монастыре, кажется мне достаточно внятным как нам, так и его современникам. Quote:
Всякий слон может оказаться совсем не тем, чем он представляется на первый взгляд - к примеру, если оный слон просвечивает и мерцает... Quote:
Ну я ж Вас об этом и спросил... не получив ответа. Впрочем, приношу свои извинения, если Вам кажется обидным предположение, что Вы могли неточно процитировать текст. Я morreth спросил, собственно, не об этом, а о смысле китайского оригинала. А высказывание "у Могултая есть обрезки этого текста", насколько я его понял, подразумевает не физическое наличие, а присутствие в рассуждениях - в этом смысле и у меня, впрочем, есть только обрывки. |
||||||||||||||||||||||||
|
Заголовок: Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе Прислано пользователем Olga на 03/03/09 в 19:14:03 Роман "Цзин Пин Мэй" и "Великое учение" Неоконфуцианство эпох Сун и Мин (пока неважно, ортодоксального или Ван Янминовского толка) как духовно-теоретическое образование, отличается, по Кобзеву, следующими признаками: - фундаментализм (утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в качестве истин самоочевидных и не нуждающихся в оправдании или интерпретации); - реставрационизм или "возрожденчество" (признание того, что для восстановления конфуцианских идеалов препятствием являются социально-политические условия, которые нужно изменить, вернувшись к порядкам древности); - гуманизм (сосредоточение на человеке и его месте в обществе, а не на сверхъестественном порядке или божественном законе); - рационализм (вера в принципиальную упорядоченность мира, принципиальную постижимость этого порядка и необходимость аккумулировать знания, чтобы его постичь); - историцизм (взгляд на историю как на "руководство к действию"). Если внутренние установки автора по отношению к описываемой вселенной и героям именно таковы, мы можем говорить о примате неоконфуцианской установки. Буддизм и конфуцианство в литературе: сравнительная космология Чтобы осознать всю "небуддийскость" "Цзин Пин Мэй", достаточно сравнить эту книгу с произведениями, которые традиционно считают идейно близкими: "Продолжение Цзин Пин Мэй" Дин Яоканя, "Тени цветов за занавесом", атрибутируемый ему же, "Брак, пробудивший землю и небо" и "Циновка из плоти" Ли Юя. Первое различие, которое бросается в глаза – это яркая эксплицитная выраженность идеи буддийского воздаяния в следующей инкарнации. То, что в "Цзин Пин Мэй" является эпизодом, который, кроме всего прочего, содержит массу противоречий (отнюдь не случайных, но об этом ниже), во всех остальных перечисленных случаях составляет событийный костяк: порочный герой умирает и воплощается в человека, который несет на себе последствия тех пороков, каким он предавался в прошлой жизни. Исключение составляет "Подстилка из плоти" – там герой получает воздаяние прижизненно, но там идею буддийского освобождения от круга перерождений автор открыто выражает в финале: познав просветление нетрадиционным образом, на "циновке из плоти", убедившись в неизбежности воздаяния, герой становится монахом, оскопляет себя, и в должный час умирает "сидя на циновке" – т. е. смертью буддийского святого. В "Цзин Пин Мэй" мы не видим ни первого, ни второго – герой не страдает в следующем воплощении от своих пороков и не прозревает, осознав пустотность бытия. Иногда присутствует формальное сходство образов: так, Хуй Гэ из "Тени цветов на занавеси" похож на Сяо Гэ из "Цзин Пин Мэй" тем, что он очень юным уходит в монахи и рождается уже после смерти своего порочного отца. Но в остальном никакого сходства между героями нет: Сяо Гэ – персонаж совершенно страдательный, Хуй Гэ – персонаж действующий. О монашеской жизни Сяо Гэ нам не сообщают ничего, монашеская жизнь Хуй Гэ составляет отдельную сюжетную линию в романе. Но в вопросе "какая из мировоззренческих систем интернализована автором" сюжет играет роль меньшую, чем композиция – потому что на сюжетном плане автор вербализует идеи, которые осознанно хочет вложить в роман, на композиционном же плане выстраивает пространственно-временной континуум так, как видит его сам, а не так, как хочет поднести читателям. Буддийская проза в большинстве своем (и японская, и китайская) имеет фрагментарную либо кольцевую композицию – что органично вытекает из мировосприятия авторов, их отношения к реальности как к вечному круговороту феноменов, связанных между собой – и в то же время обособленных друг от друга. В буддийской космологии воспринимаемый в ощущениях мир является "майей", иллюзией, а человек – одновременно источником, носителем и жертвой этой иллюзии. В конфуцианстве – напротив: человек является существенным актантом мира, способным своими поступками вызывать далеко идущие последствия в мире (отсюда – призыв к соблюдению "ли": ритуал является важным регулятором отношений "человек-мир"), мир же, данный в ощущениях – постигаемая (и принципиально постижимая) реальность, которая взаимодействует с актантом-человеком по определенным законам. "Правильные действия" буддиста в идеале должны привести к исчезновению последствий, прекращению кармы. "Правильные действия" в понимании конфуцианца создают вокруг человека островок упорядоченности и гармонии – тем больший, чем больше "зона ответственности" у данного человека в мире (правильный государь приводит к процветанию царство, правильный простолюдин – семью и хозяйство). Создание такого островка – задача творческая, человек при ее решении уподобляется государям и героям древности, упорядочивающим Вселенную. Трактат "Да сюэ", один из наиболее почитаемых неоконфуцианцами, прямо устанавливает связь-зависимость между иерархией макро- и микрокосмов, систему человек-семья-государство в разделах 4-5: [4.] Древние, желая являть сиятельную Дэ, предварительно упорядочивали своё государство. Желая упорядочить своё государство, предварительно устанавливали порядок и единодушие в собственной семье. Желая установить порядок и единодушие в собственной семье, предварительно совершенствовали самих себя. Желая усовершенствовать самих себя, предварительно очищали свои сердца. Желая очистить свои сердца, предварительно делали искренними собственные помыслы. Желая искренности собственных помыслов, предварительно в достаточной степени углубляли своё знание В достаточной степени углубить своё знание означает овладеть правильной классификацией вещей и явлений . [5.] Вещи и явления правильно классифицированы, затем становится достаточно глубоким знание. Знание достаточно глубоко, затем становятся искренними помыслы и стремления. Помыслы и стремления искренни, затем очищается сердце. Очистилось сердце, затем совершенствуется личность. Стала совершенной личность, затем в семье устанавливаются порядок и единодушие. В семье установлены порядок и единодушие, затем упорядочивается государство. Государство стало упорядоченным, затем умиротворяется Поднебесная. Посмотрим теперь на композицию "Цзин Пин Мэй". Является ли она фрагментарной, как у Дин Яоканя, или кольцевой, как у Ли Юя? Ни в коем случае. Композиция ЦПМ жестко концентрична и подчинена той схеме мироздания, которая очерчена в "Да сюэ". План романа разворачивается в порядке: макрокосм – герой – микрокосм героя, расширяющийся до макрокосма – смерть героя – крах микрокосма (семьи) – крах макрокосма (государства). Этот порядок не случаен: он повторяет именно ту иерархию, которая обрисована в "Да сюэ": государство - семья как "малое государство" - человек как личность (шэн) - человек внутренний (синь/и). Симэнь Цин находится в центре как повествования, так и своего маленького мира, от которого его "дела", как круги на воде, расходятся в стороны все шире и шире, вступая в своеобразную интерференцию с делами макрокосма – государства, находящегося в этот момент под властью "четырех разбойников" – сановников Гао Цю, Ян Цзяня, Тун Гуаня и Цай Цзина. Но к центру этого мира, к Симэню, автор приводит нас извне. Симэнь не сразу появляется в книге: сначала автор погружает нас в прошлое, в эпоху Хань; затем вводит в Китай эпохи Сун, затем - в семью У-Суна, и наконец – в сердце порочной красавицы Пань Цзиньлян, где Симэнь и появляется впервые как театрализованный герой-любовник . И лишь после этого Симэнь предстает нам не как проекция идеализированного героя в сердце влюбленной Цзинь-Лян, а как самостоятельная личность (шэн). Затем, в 7 главе, автор вводит читателя в его дом, и в главе 17 сцена снова расширяется до размеров государства: Симэнь через свое родство с государевым наставником и его покровительство оказывается едва не впутан в придворную интригу. Схема введения читателя в роман повторяет схему, развернутую в 4-5 разделах "Да Сюэ" – от большого к малому – от малого к большому. В дальнейшем с усилением влияния Симэня растет частотность упоминаний о происходящем в стране. Микрокосм (разрушающий себя Симэнь) и макрокосм (разрушающее себя государство) находятся в постоянной перекличке, где основной точкой пересечения и взаимопроникновения "большого" и "малого" является семья, модель макрокосма. Именно семья для автора становится тем полем, где личности "шэн" (身) входят в соприкосновение и в делах раскрывают свои помыслы. Дом Симэня – это не просто место действия. Это модель большого мира, микровселенная, которую Симэнь устраивает и расширяет по своему желанию. В первой половине романа описана экспансия этой вселенной: Симэнь "захватывает" дома и женщин. Во второй части романа экспансия этой маленькой империи достигает своего апогея – а в последней трети книги мы видим распад и угасание этого мира. Происходящее во внешнем мире немедля отзывается, так или иначе, на внутреннем мире дома: когда Симэнь лишает невинности певичку Гуй-цзе, его пятая жена, Пань Цзиньлян, проводит такую же сексуальную инициацию для молодого слуги, Цинь-туна. Когда империя вынуждена поступиться тремя провинциями, отдав их варварам, Симэнь тоже вынужден отказаться от притязаний на усадьбу соседа Хуа и на его вдову Ли Пинэр, крах семьи Симэня и пресечение его рода совпадает с крахом Сунской династии. В этих повторениях и перекличках "большого и малого" роман является как бы развернутой иллюстрацией к 9-му разделу "Да Сюэ": "Человеколюбие из одной семьи распространяется по всему государству. Учтивость из одной семьи распространяется по всему государству. Алчность одного человека приводит к смуте во всём государстве. Так это и происходит". Эту тенденцию прослеживает и Дин Яокань, автор романа "Продолжение Цзин Пин Мэй": " "Моральное состояние общества и поведение добродетельных жен и праведных мужей близко соотносятся с назначением высших сановников и должной дисциплиной, установленной правителями. Нужно проследить проблему до ее истока, так, чтобы читатель понял, что бедствия народа и широкое распространение морального разложения происходят от моральных отклонений среди шидайфу (чиновников-бюрократов). Разумный читатель "Цзин Пин Мэй" должен понять, что народ обречен на падение, а нравы - на изменение от плохого к худшему, если мужчины будет вести себя как Симэнь Цин, а женщины - как Пань Цзиньлян". Итак, воззрения автора "Цзин, Пин, Мэй" на место человека во Вселенной созвучны "Да Сюэ", одному из опорных текстов неоконфуцианского канона, и выражается это не столько эксплицитно (неоконфуцианская терминология в авторских ремарках и стихах используется наравне с буддийской и даосской), сколько имплицитно: через выстраивание концентрической иерархии топосов, соответствующей иерархии "Да Сюэ". Неоконфуцианский гуманизм и неоконфуцианская гуманность Согласно неоконфуцианским учениям, человек и Вселенная организованы по одним и тем же принципам "ли" (理) из одного и того же субстрата "ци" (気) в соответствии с природой "син" (性) т. н. "тьмы вещей" – "ван у" (萬物) – т. е. всего тварного мира, данного человеку в ощущениях Понятие о природе появляется на первых же страницах романа: "Будешь жить по законам Природы, покой и довольство сопутствовать будут тебе до самой кончины, а дети и внуки продолжат навеки твой род. А воспротивишься воле Природы, в мгновенье нагрянет беда – погубишь себя и имя свое". В китайском тексте фигурирует именно слово "син", внутренняя природа человека и "тьмы вещей". Кстати, этот абзац опрокидывает и представления об авторе как о сознательном или спонтанном сюньцзыанце: с точки зрения Сюнь Цзы, природа есть то, что должно преодолевать. Конфуцианский мэйнстрим менцианского толка и неоконфуцианцы, напротив, считали, что добро в человеке естественно. Связывать конфуцианскую самодисциплину с насилием над собой неправильно: неоконфуцианцы полагали, что "ли"-принцип проявлен в каждом человеке, нужно только его найти. Сердце/разум нуждается не в переделке по сюньцзыанскому образцу, а в возвращении к своей изначальной природе (фу ци син). Это возвращение требует самодисциплины – но чем дальше идет процесс, тем меньше насилия он требует, протекая все более и более естественно. Ли Ао в "Фу син шу" (книге о возвращении к природе), основываясь на принципах Мэн Цзы, пишет: "Индивидуальная природа – это то, благодаря чему люди становятся совершенномудрыми". Таким образом, неоконфуцианская позиция по отношению к природе людей заявлена уже в самом начале романа – равно как и интенция проиллюстрировать наглядно последствия игнорирования природы. Неоконфуцианская вселенная антропоцентрична, гуманистична в изначальном понимании этого слова. Человек является точкой отсчета, природа человека – тем компасом, который задает правильные ориентиры. На чем же базируется следование природе в понимании неоконфуцианцев? Каких действий оно от человека требует и каких следствий ожидает от этих действий (или бездействия)? Ответ на это мы находим у Ван Янмина в "Вопросах к Великому Учению": "Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом. Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на государство – как на одного человека". По сути дела, весь роман является развернутой иллюстрацией к этой максиме. Автор совершенно буквально сводит Поднебесную к одной семье, а государство – к одному человеку. Разлад в семье Симэня – метафора разлада в стране, разложение Симэня – разложение государства. Рассматривает ли автор при этом себя как янминовского "великого человека"(да жэнь), а Симэня – как ничтожество, которое даже не подлежит моральной ответственности? Отнюдь нет. "Даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничижает его сам" – пишет Ван Янмин, иллюстрируя это классическим примером из "Мэн-Цзы" о ребенке, падающем в колодец. Ничтожный человек ничтожен не в силу врожденных качеств, а в силу того, что его "сердце" затемнено страстями – хотя имеет ту же самую природу, что и сердце великого человека. "Хотя сердца ничтожных людей – отчужденные и отрешенные, подлые и недалекие, их (все сводящая в единое тело) гуманность позволяет им избегать подобного омрачения до тех пор, пока они не обуреваемы страстями и не одурманены эгоизмом", – пишет Ван Янмин. – "Но когда они обуреваемы страстями и одурманены эгоизмом, нападают друг на друга ради пользы-выгоды и для причинения вреда, возбуждают взаимную ненависть, это приносит увечье вещам и разрушенье родам. Их бесчинства не останавливаются ни перед чем и доходят даже до братоубийства. Тогда гуманность гибнет". Несомненно, Симэнь Цин является образчиком человека, который "обуреваем страстями и одурманен эгоизмом " – и ведет себя соответственно: соучаствует в убийствах (У Старший), покрывает убийц (Мяо Цин), нанимает негодяев избить второго мужа Ли Пин-эр, Цзян Чжушаня, избивает жен и т. д. Именно его нежелание следовать собственной природе, изначально благой, является движителем сюжета и причиной конечной гибели его рода ("разрушенье родам"). Мужчина и женщина в романе "Цзин Пин Мэй" Говоря об антропологии романа, имеет смысл говорить не столько о Симэне, сколько о паре Симэнь-Цзинлянь как о единстве ин-ян. В китайской антропологии, в отличие от европейской, мужчина не является "человеком в полной мере", монадой. Монаду образует пара: мужчина и женщина. Симэнь и Цзинлянь представляют собой именно такую гармоничную монаду, идеальную пару: антигерою – антигероиня. Цзинлянь воплощает в себе сразу два фетиша Симэня – секс (ее маленькие ножки, главный сексуальный фетиш Китая) и золото (первый иероглиф ее имени, вынесенный в заглавие). Цзинлянь появляется в романе первой, фокус читательского внимания сосредоточивается сначала на ней. Цзинлянь представляет собой некий жупел "инфу", "распутницы", в котором неоконфуцианская мизогиния появляется в полный рост. Для начала, она не просто "инфу" – она "будао", "беспутная". Беспутство ее выражается не только в приверженности к чувственным наслаждениям, но и в стремлении доминировать, играть главную роль в отношениях с мужчинами. Вину за это ее состояние автор возлагает не на нее самое, а на развратных мужчин, сделавших из нее свою сексуальную игрушку. Даже ее замужество использовалось ее хозяином как ширма для безопасных утех вдали от жены. Образ Цзинлянь является отчасти пародией на образы роковых красавиц из героических поэм – свое повествование автор начинает с истории Сян Юя, который якобы погиб от того, что был слишком привержен к своей наложнице: "И правду сказать, ведь Лю Бан и Сян Юй были настоящими героями! Но даже их воля и доблесть не устояли перед женщиной. То верно, что положение жены и наложницы неодинаково, но судьба Ци была куда страшнее, трагичнее, нежели Юй. А коли так, то женщины удел – служить супругу своему. Кто хочет голову сберечь, стоит за занавеской. Да, конечно, это нелегко! Глядишь на сих правителей, как им былая доблесть изменила! Разве не встречи с Юй и Ци тому причиной?! " Это обвинение в адрес женщин не просто кажется абсурдным – по мысли автора, оно таким и есть. Само сравнение провинциальной красотки, погубившей развратного купчика, с роковыми красавицами древности, а самого купчика – с героями старинных войн, есть ничем иным как жестокой иронией и насмешкой над сочинениями современников, которые во всем винят баб-с. Автор выводит целую галерею гротескных персонажей, павших жертвой "роковой страсти" к Цзинлянь: умерший от позорной болезни старик-вельможа, карлик-продавец блинов, парвеню Симэнь и наконец – его карикатурный зять Чэнь Цзи-ци. Сравнением этих "героев" с богатырями древности подчеркивается абсурдность расхожих заявлений об опасности женскоготела, которые автор повторяет с серьезной миной: Книга эта повествует об одной красавице, которая была обольстительной приманкой для мужчин, о любовных похождениях этой распутницы и щеголя, промотавшего родительское состояние, об их каждодневных утехах и наслаждениях, конец которым положил вонзенный меч… и Желтый источник. И с тех пор больше не нужны стали ни узорные шелка, ни тончайший газ, ни белила, ни румяна. А вдумайтесь спокойно, отчего это случилось. В том, что она погибла, нет странного нисколько, но ею увлеченный – рослый мужчина, здоровяк – расстался с жизнью; в нее влюбленный, он потерял несметные богатства, и это потрясло всю область Дунпин, всколыхнуло весь уезд Цинхэ. Ну, а кто ж все-таки она, чья жена, кому потом принадлежала и от кого смерть приняла? Да, Чуть молвишь – пожалуй вершина Хуа покосится, В реке Хуанхэ течение вспять устремится… Зачин откровенно настраивает читателя на эпический лад, повествование отпочковывается от "Речных заводей" с их героикой и вместе с У-Суном движется в Цинхэ, где У-Сун тут же… опровергает авторское заявление о том, что Богатырь все сокрушит, Лишь сверкнет меч уский крюк, Но сробеет, задрожит Пред красавицею вдруг У-Сун преодолевает сети соблазна, раскинутые Цзинлянь легко и без малейшего напряжения. В этом противоречии между эксплицитной дидактической посылкой автора и имплицитным ее опровержением заключается один из основных приемов выражения иронии в романе (второй, как уже было сказано – пародирование, создание контраста между высоким стилем эпоса и мелочностью, бытовой обыденностью происходящего). Вопреки громким заявлениям и "поучительным примерам из истории" в начале первой главы ход событий утверждает иное: женщина может распорядиться судьбой мужчины только в том случае, если он ей это позволит. Женщина – существо подчиненное по самой своей природе, и если мужчина склоняет ее к разврату – она склоняется, как склонилась Цзинлянь. С Симэнем она встретилась будучи уже прожженной распутницей, но стала она такой по собственной слабости, а не по собственной воле. То, что она, несмотря на эту природную слабость, пытается доминировать – и есть её "противоприродность", дополняющая противоприродность Симэня. Она – совершенно отвратительное существо, но именно в этом качестве она устраивает мужчин – а раз так, то чего требовать с нее? Конфуций уподобил "мелких людей" (в т. ч. и женщин) траве, которая склоняется под дуновениями ветра (т. е. в ту сторону, куда направлен вектор стремления мужчины). Стремление Цзинлянь к доминированию – отражение того же стремления, испытываемого Симэнем. Она – его отражение и дополнение. У нее есть соперница-антипод, главная жена Симэня, У Юэ-нян. Выше пытались на основе ее приверженности буддизму сделать далекоидущие выводы – но теперь давайте рассмотрим ее характер вне буддийской атрибутики. Она немногословна, не проявляет стремления к занятиям искусством. В "Цзин Пин Мэй" умение писать и владение изящным слогом – атрибут продажных женщин – что является точным отражением социальных реалий минского Китая: большинство домохозяек владели только самыми начатками грамоты. Сфера ее интересов – дом, предел мечтаний – родить сына. После смерти Симэня Юэ-Нян отказывается выйти замуж вторично, как и положено целомудренной конфуцианской вдове. Есть и еще один момент, не отраженный в переводе Манухина: в сценах соития с Юэ-нян (общей сложностью двух) Симэнь не позволяет себе "лишнего" – т. е. интеркорс происходит просто и без затей, в "миссионерской позе". Словом, даже развратниц Симэнь не может не уважать целомудрие своей первой жены. Именно она является его естественным, природным дополнением, с которым можно было бы образовать гармоничную монаду ин-ян. Если Пань Цзинлян – экстернализация пороков Симэня, то У Юэ-нян – экстернализация той самой благой человеческой природы, которую нужно "высветлить", чтобы навести порядок у себя в сердце и в доме – и от которой Симэнь отворачивается, пренебрегая ею. |
||||||||||||||||||||||||
|
Удел Могултая YaBB © 2000-2001, Xnull. All Rights Reserved. |