Автор |
Тема: Община будд в стране богов (Прочитано 14089 раз) |
|
Guest is IGNORING messages from: .
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
Мёамбо Эйсай (другое чтение его имени — Ёсай, 1141-1215) родился в провинции Биттю в семье жреца. Поначалу он учился в школе Тэндай, монашеское посвящение получил в храме Энрякудзи, позже освоил также учение Сингон. В 1164 г. в качестве монаха Тэндай он побывал в Китае, привезя оттуда несколько ранее не известных текстов школы Тяньтай. В 1187-1191 г. Эйсай посетил Китай еще раз, пройдя обучение у наставника Чань по имени Сюйань Хуанчан. Этот учитель, как и Дэгуан, принадлежал к школе Линьцзи-цзун (яп. Риндзай-сю), названной по имени ее основателя, Линьцзи Исюаня (ум. 866).
О Линьцзи Исюане повествуют «Записи Линьцзи» (кит. «Линьцзи лу», яп. «Риндзай-року»). Наставления Линьцзи и его диалоги с учениками все так или иначе показывают несостоятельность попыток понять учение Будды средствами разума. Особенность «Записей» — весьма жесткие способы приведения ученика к внезапному «озарению». «Если вы хотите обрести взгляд, соответствующий Дхарме, то не поддавайтесь заблуждениям других. С чем бы вы ни столкнулись внутри или снаружи — убивайте это. Встретите Будду — убивайте Будду, встретите Патриарха — убивайте Патриарха, <…> встретите родителей — убивайте родителей, встретите родственников — убивайте родственников. Только тогда вы обретете освобождение от уз» (раздел 63, перевод И.С. Гуревич). Подобные рассуждения имеют целью изменить сознание подвижника, едва ли кто-то из последователей Линьцзи принимал их как руководство к насильственным действиям. Но в Японии времен смуты слова Линьцзи могли звучать как особенно своевременная буддийская проповедь — с опорой не только на общечеловеческий страх смерти, но и на опыт убийства, лично пережитый многими из слушателей.
Эйсай получил от учителя монашеское одеяние и «печать» как знаки передачи традиции школы Линьцзи в Японию. Он доставил из Китая множество текстов Чань. По возвращении он жил в храме Хоондзи в провинции Тикудзэн на Кюсю. Там же в местности Хаката Эйсай при поддержке Минамото-но Ёритомо основал храм Сёфукудзи, который считается первым в Японии храмом Дзэн. Позже Эйсай переселился в Хэйан.
Вероятно, сам Эйсай не стремился к созданию новой школы, а скорее, хотел обновить ту часть учения Тэндай, которая называется «созерцанием», дзэн. Он предлагал заимствовать не только учение о «сидячем созерцании», более подробно развитое в Чань, чем в Тяньтай, но и использовать некоторые положения монашеских уставов, разработанных в Китае в чаньских храмах. Однако его начинания не встретили поддержки, и Эйсая стали упрекать за то же, за что и Нонина, — за презрение к учению и к обрядам. По преданиям, Эйсай несколько раз встречался с Нонином и спорил с ним, но критиков Дзэн это не убедило. В 1194 г. Эйсай под давлением монахов школы Тэндай покинул Столицу и перебрался в Камакура.
Проповедь Дзэн имела большой успех в «воинской ставке». «Военные дома», придя к власти, искали основу для обоснования своих прав. Для этого они заново обратились к Китаю, и особенное внимание уделяли новейшим достижениям китайской культуры эпохи Сун (X-XIII вв.). Монахи, знакомые с нею на собственном опыте, получали покровительство сёгунов и их приближенных. Проповедь Чань могла привлекать воинов не только своей простотой, но и строгостью. Поощрение новой школы Риндзай должно было противопоставить «воинские» храмы старым школам, прежде всего Тэндай, которая представляла самостоятельную политическую силу. Вместе с тем, в Камакура были востребованы и общепринятые «тайные» обряды, и их Эйсай тоже проводил для властей сёгуната.
При поддержке вдовы Минамото-но Ёритомо, Масако, Эйсай в 1200 г. основал в Камакура храм Дзюфукудзи в память о Ёритомо. Влияние Дзэн должно было распространяться и на государеву столицу — в 1202 г. при поддержке второго сёгуна, Минамото-но Ёрииэ, Эйсай основал в Хэйан храм Кэнниндзи. Наряду с «созерцанием» в этом храме применялись обряды «тайного учения» школ Тэндай и Сингон. Согласно «Зерцалу восточных земель», «Адзума-кагами» (XIII в.), Эйсай и его последователи порой уделяли «таинствам» даже большее внимание, нежели «созерцанию».
В столице было по-прежнему велико влияние школ Тэндай и Сингон, и к храму Кэнниндзи относились неодобрительно. В 1205 г. причиной сильного урагана объявили то, что монахи этого храма носят заморские (новомодные китайские) одежды, неуместные в Японии. По преданию, Эйсай отвечал на это: если кто-то видит связь между одеждой монаха и ураганом, то он тем более почтительно должен склоняться перед монахами Дзэн — раз их облачение имеет столь мощную чудотворную силу.
Главным сочинением Эйсая считается «Рассуждение о распространении созерцания для защиты страны» «Ко:дзэн гококу-рон» (1199 г.) Оно написано в ответ на нападки монахов школы Тэндай. Эйсай доказывает, что учение Дзэн можно и нужно проповедовать в Японии. Саму школу Дзэн он описывает так: «Внутри — соблюдение заповедей ради обретения нирваны; вовне — проявление мудрости» (перевод А.Г. Фесюна).
«Рассуждение» содержит критику школы Нихон Дарума — за то, что пренебрежение всяческими условностями, свойственное Дзэн в целом, у представителей этой школы оборачивается нарушением заповедей и отказом от подвижничества. По Эйсаю, последователи Нонина неверно толкуют понятие «пустоты», выводя из него ничтожность любых правил и установлений. Кроме того, школа Нихон Дарума отвергает письменные тексты, что для Эйсая означает презрение к учению Будды. На самом же деле Дзэн не отказывается от изучения сутр и трактатов прежних наставников, но лишь избегает опираться исключительно на них.
Во введении к «Рассуждению» Эйсай говорит о «сердце», син/кокоро: «О, как велико сердце! Безграничны высокие небеса, и все же сердце выше небес. Неизмеримо глубоки недра земли, и все же сердце глубже земли. Непревзойденно сияние солнца и луны, и все же сердце сияет ярче». «Сердце» для Эйсай — единственный источник и единственный предмет истинного знания. Главная цель подвижничества для каждого человека — постичь собственное «сердце», совпадающее с «сердцем» любого другого существа, вещи и мира в целом.
Считается, что Эйсай первым наладил в Японии выращивание чайных кустов и изготовление чая. (Отдельные любители этого питья бывали и прежде, но Эйсай ввел его в широкую моду.) С помощью чая он будто бы сумел излечить от болезни третьего сёгуна, Минамото-но Санэтомо. Значение чая Эйсай обсуждает в «Записках о питии чая для питания жизни» «Кисса ё:дзё:-ки» (1214 г.). Они соединяют в себе традицию Дзэн, «таинства» Сингон, даосское искусство продления жизни и китайское учение о пяти первоначалах. Первый свиток «Записок» содержит восхваление чая как «снадобья бессмертных для питания жизни». Питие чая приравнивается к даосскому «чудесному искусству продления жизни». Далее рассказывается о правилах сбора и приготовления чая. Во втором свитке описаны свойства чая как лекарства от различных болезней.
Важнейшим свойством чая Эйсай называет его горький вкус. Дается схема соответствия вкусов пяти первоначалам, сторонам света, временам года и внутренним органам. По Эйсай, горький вкус в пище японцев встречается реже, чем все остальные, и поэтому их сердце слабо (чаще всего, пишет он, встречается сладкий вкус). Подобное неравновесие ведет к общей телесной слабости и многим недугам, поскольку сердце — «повелитель» других органов. Распространение чая в Японии должно восстановить равновесие между пятью вкусами.
Вкушение любой еды или напитка понимается как «принятие дара», кадзи, от одного из будд. Таким образом, каждый человек в своей повседневной жизни творит обряд, и «питание жизни» означает не только исцеление от телесных недугов и обретение долголетия, но и освобождение от страданий, просветление.
Соотношение у него получается такое:
Печень — кислое — Дерево — восток — весна — будда Акшобхья;
Легкие — острое — Металл — запад — осень — будда Амитаюс;
Сердце — горькое — Огонь — юг — лето — будда Ратнасамбхава;
Почки — соленое — Вода — север – зима — будда Шакьямуни;
Селезенка — сладкое — Земля — центр — межсезонье — будда Махавайрочана.
|
|
 Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
В XIII веке в Японии закрепляется такая раскладка учений: «чиновникам — Сингон, воинам — Дзэн, народу — Дзёдо». По ней получается, что чиновная знать по-прежнему, как и в эпоху Хэйан, предпочитает «таинства», воины выбрали для себя суровое подвижничество Созерцания, а простолюдины молятся будде Амиде. И все-таки эта схема не совсем верна. «Тайные» в основе своей обряды, нацеленные на получение мирской пользы, заказывают все, разница лишь в объеме трат на них. Наставники Дзэн находят себе учеников во всех сословиях, вера в Амиду и Чистую землю тоже распространена повсюду. Как эти традиции совмещались позже, в середине XV в. — отчасти видно по сочинению Иккю Содзюна (1394-1481) «Голый Амитабха» («Амида хадака»).
По построению это дзэнская «беседа», мондо:. Иккю разговаривает с воином по имени Кодзаса Тамэтада.
Воин начинает с сожалений: заниматься «сидячим созерцанием», как учит Дзэн, для него сложно, а потому он ограничивается «памятованием о будде», мольбами к Амиде. При этом он не может понять: как до Амиды доходят людские моления, если его Чистая земля, как известно, отстоит от нашего мира на немыслимо далекое расстояние в 10.000.000.000 ри? Иккю отвечает, приводя отрывок из «Сутры о созерцании будды по имени Неизмеримое Долголетие»: свет будды проникает повсюду. Будда присутствует в каждом из существ и в каждой вещи здешнего мира, как огонь в кремне. Огонь — не внутри и не снаружи кремня, но стоит ударить по кремню огнивом, и появится искра. Произнесение молитвы подобно такому удару. Разные учения по-разному называют одно и то же: школы «Чистой Земли» дают этому имя «Амида», школы Дзэн говорят об «озарении», сатори, и о «природе будды», приверженцы «Лотосовой сутры» — о «чудесном» и о «Едином Законе». Чтобы увидеть будду во всём, нужно очиститься — Иккю напоминает собеседнику известное сравнение будды в человеке с луной, отраженной в чистой воде. В Японии это сравнение восходит к «таинствам»: Кукай так пояснял, что значит «принять дар» будды.
Тамэтада спрашивает, почему же тогда о «Чистой Земле» говорят, будто она находится на западе. Иккю указывает на то, что западу соответствует осень, время зрелости, и белый цвет, цвет наивысшего развития. Так бел снег при самом сильном холоде и белы облака при самом жарком зное, так белы волосы человека, достигшего старости. Но будда пребывает не где-то вовне, а в теле каждого человека. Тело же по сути своей «пусто», подобно мировому пространству, где нет ни востока, ни запада. И на самом деле Чистая Земля есть не что иное, как сердце человека, средоточие его жизни и мысли: «сердце и есть Амида».
Иккю предлагает собеседнику стихи для размышления: «Не зная, что Амида — на юге, я понапрасну молился, обращаясь к западу». Здесь «на юге», минами-ни, на самом деле означает мина ми-ни, «в каждом теле».
Тамэтада спрашивает дальше: почему же тогда говорят о бесчисленных землях, отделяющих наш мир от Чистой Земли? Иккю поясняет: все эти земли тоже внутри нашего тела. Это его органы, его желания и страдания. Здесь Иккю следует традиции совмещения Дзэн и «таинств», начатой в Японии Эйсаем.
Следующий вопрос Тамэтада: верно ли, что все учения учат об одном и том же, или всё же между ними есть какие-то различия? Ответ Иккю — да, они разными словами называют одно и то же. Он перечисляет понятия из «Лотосовой сутры» («чудесное»), из «тайного учения» («Великое Солнце», «алмаз-ваджра») и из учения Дзэн («изначальный облик», «тело Закона», «луна» и другие). Затем он приводит сравнение. Например, родился ребенок. Сначала его никак не звали. Потом родители дали ему имя — Цурутиё или Камэмацу. Он вырос, сделался Правым Министром, Левым Министром или Канцлером, стал совершать добрые поступки, чтобы помочь людям. Кто это такой? Всё тот же Цурутиё или уже другой человек? Или всё тот же младенец, голый, беспомощный, не имеющий имени? Так же и с буддой, заключает Иккю (отсюда название сочинения — «голый Амитабха»).
Тамэтада спрашивает: для чего же тогда будде разные обличия и разные пути? Иккю объясняет это, возвращаясь к образу «воды»: одна и та же вода в зависимости от внешних условий, от соотношения «темного и светлого начал», может быть то льдом, то паром, то росой и т.д. Многообразие будд объясняется условиями здешнего мира, разными задатками и склонностями людей, живущих в нем. Тамэтада спрашивает: понимали ли это основатели школ? Иккю отвечает — да, раз все они достигли просветления. Почему же они спорили между собой? — спрашивает воин. Иккю говорит: они спорили не из-за будды, а из-за способов обретения заслуг в здешнем мире и из-за того, чей путь труднее, а чей легче. На деле с каждого из путей видна одна и та же «луна». И дальше Иккю просит задавать вопросы по каждой школе в отдельности.
Получив разъяснения, воин благодарит наставника, а тот подводит итог беседе: «Твое сердце есть не что иное, как полностью просветленный будда. Это то же самое, как если бы Амида пришел освободить тебя». После этого сообщается, что Тамэтада больше никогда не сомневался в «памятовании о будде» и в итоге достиг перерождения в Чистой Земле, когда ему исполнилось 64 года.
|
|
Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
Olga
Живет здесь
I think therefore I am. I think.
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4255
|
 |
Re: Община будд в стране богов
« Ответить #62 В: 03/22/09 в 15:08:33 » |
Цитировать » Править
|
Оффтоп: Сару, это можно считать косвенным комментарием к присланному? 
|
|
Зарегистрирован |
Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
|
|
|
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
|
Бог с Бычьей Головой и спор о правах на Дзэн
« Ответить #63 В: 04/09/09 в 03:59:06 » |
Цитировать » Править
|
Ольга, это не знаю, что смогла - ответила письмом.
Возвращаюсь к рубежу эпох Хэйан и Камакура — концу XII в. и началу XIII в. В самом начале этой темы я говорила про то, как в 970-х гг. храм-святилище Гион перешел под школу Тэндай. Сегодня чуть подробнее скажу про бога этого святилища — Небесного Государя с Бычьей Головой, Годзу-тэнно.
Считается, что исходно этого бога чтили как защитника рощи Джетавана в Индии. По преданию, в ней Будда Шакьямуни с учениками часто проводили дождливое время года; купец Анатхапиндика выкупил ее и преподнес в дар буддийской общине. Божество этой рощи тоже слушало проповеди Будды и запомнило их слово в слово, поэтому его почитали как защитника неискаженного, исходного буддийского учения.
Японское название рощи Джетавана — Гион, где он — «сад», «роща», а ги — «земное божество». Название Гион получил один из самых влиятельных храмов-святилищ поблизости от столицы Японии, города Хэйан. Божество святилища Гион отождествляли с богом рощи Джетавана. Слово «Годзу» при этом толковали как имя растения — красного сандала, названного так по горе Бычья Голова (об этой горе скажу ниже). Красный сандал ценился как наилучшее благовоние, способное защищать от заразных болезней. Бога рощи Джетавана считали божеством этого растения. При этом бога Годзу соотносили с японским ками — богом моровых поветрий, которого чтили на берегах реки Камо еще до того, как там был построен город Хэйан.
Этого местного бога иногда отождествляли с одним из главных богов государственного мифа — Сусаноо-но микото. В древних мифолого-летописных сводах буйный бог Сусаноо впервые совершает прегрешения, несущие самую сильную скверну: сеет на уже засеянном поле, разрушает межи, испражняется в тех покоях, где богиня Аматэрасу вкушает первый урожай риса, и наконец, бросает в ее ткацкий дом шкуру жеребенка, содранную задом наперед, так что богиня пугается и ранит себя челноком. (К ряду столь же сильных скверн позже были отнесены разрезание кожи на живом и на мертвом, болезни — проказа и опухоли, а еще кровосмешение и скотоложество.)
Как часто бывает при почитании ками, бог-виновник какой-то беды в мироздании со временем становится покровителем тех, кто противостоит этой беде. Так и божество заразы стало защитником людей, вынужденных соприкасаться со скверной мертвых тел. «Бычья голова» бога указывала на драгоценное снадобье, красный сандал — и в то же время напоминала о быкоголовых стражах «подземных темниц», буддийского ада. А это опять-таки отсылало к японскому мифу, где Сусаноо решает отправиться в «Страну мрака» за умершей богиней Идзанами.
Под защитой бога Годзу в городе Хэйан находились похоронщики, уборщики, занятые вывозом из столицы останков издохших животных, а также изготовители луков и стрел. Роль этих «нечистых» простолюдинов была особенно велика — ведь в столице пребывал государь, и почти все жители либо сами были вхожи во дворец, либо принадлежали к семьям придворных, к их подчиненным и челядинцам, а потому должны были тщательно соблюдать обрядовую чистоту. Это значило, что они обязаны были строго воздерживаться от всякого соприкосновения с мертвыми телами. А потому «божьи люди» Годзу были необходимы всем, и святилище Гион пользовалось огромным влиянием.
При святилище еще в пору строительства столицы в начале IX в. был возведен храм, где чтили будду-целителя Якуси. Якуси считали «исконной ступенью», а бога Годзу — его «следом-отпечатком».
Важность почитания Годзу выразилась еще и в том, что его супругой считали Дочь царя нагов, Рюнё — героиню «Лотосовой сутры». Рюнё соотносили со звездой Тэнкэй, ведающей заразными болезнями — согласно уже не исконно японским и не буддийским, а китайским преданиям «Пути Инь и Ян». Восьмерых детей Годзу и Рюнё отождествляли с ветрами восьми сторон света — коль скоро зараза распространяется по ветру.
Итак, почитание Годзу соединяло в себе множество крепко сцепленных разнородных составляющих. Если попробовать обобщить их, то это будет два взаимосвязанных мотива: 1) точная передача учения Будды — и 2) болезни и их лечение, скверна и очищение от нее. Исходя из этого второго мотива, первый может быть понят еще и как избавление от заблуждений, очищение проповеди от ложных толкований.
В конце XII в. в школе Тэндай начинают обсуждать «учение Бычьей Головы». Появляется текст под длинным заглавием: «Подборка важных сведений школы Небесной Опоры и Цветка Дхармы об учении Бычьей Головы», «Тэндай Хоккэ-сю: Годзу-Хо:мон ё:дзан». Это сборник наставлений, прежде передававшихся изустно. Как и другие сборники школы Тэндай той поры, он подписан именем Сайтё, основателя школы (767-822). К «Подборке» даже написано введение от лица Сайтё, где он рассказывает о своем пребывании в Китае. Здесь сказано, что китайский учитель Сайтё, Даосуй из школы Тяньтай, часть наставлений давал ему устно — и Сайтё всё записывал слово в слово, «будто сводил на ткань свинцовым порошком» (так копировали древние надписи, чтобы не пропустить ни одного иероглифа). А другую часть учения Даосуй передавал молча, напрямую «от сердца к сердцу». Но Сайтё, как сказано здесь, по возвращении в Японию счел возможным записать и эти несловесные наставления — ведь у его соотечественников познавательные способности «совершенны», а значит, заведомо неточные слова не помешают им понять суть учения. (Надо сказать, в подлинных сочинениях Сайтё о «совершенных способностях» японцев и вправду идет речь.) Всё это введение к «Подборке Бычьей Головы» написано самым изысканным слогом, «параллельной прозой» в стиле VIII-IX вв., так что кажется даже, будто оно стилизовано не под Сайтё, а под Кукая. На помощь себе здешний Сайтё призывает не только будду Шакьямуни, но и «Ясное божество» — бога с Бычьей Головой.
И здесь я вернусь к названию красного сандала и к горе Бычья Голова. Вероятно, так называлась одна из вершин в Индии, в тех краях, где странствовал Шакьямуни. Японцы и китайцы знали ее под китайским вариантом названия — Нютоу (тоже, собственно, «Бычья голова»). Но в Китае была и своя гора с таким названием. И по ней названо было одно из учений, принадлежавших к традиции «Созерцания», Чань. (В VIII в. это учение выделилось в особую школу, Нютоу-цзун.) Держась в стороне от противоборства двух школ Чань — «постепенной Северной» и «внезапной Южной», — школа Нютоу многое восприняла из учения китайской Тяньтай.
В Японии второй половины XII в., после нескольких столетий весьма слабых связей с материком, возрождается интерес к китайской мысли, в том числе и к Чань. Возникают школы Нихон Дарума и Риндзай, начинающие японскую традицию Дзэн (о них я говорила выше). Для школы Тэндай в эту пору был насущным вопрос: а дает ли проповедь Дзэн японцам что-то новое, чего не было в учении Тэндай? Ведь одна из четырех частей учения Тэндай издавна так и называлась «созерцанием», дзэн. Основатели новых школ, Дайнитибо Нонин и Мёамбо Эйсай, начинали свой монашеский путь в школе Тэндай, но позже покинули ее, — и это придавало вопросу о настоящей или мнимой «новизне» Дзэн особенную остроту. Поэтому было весьма уместным именование наставлений Тэндай на китайский чаньский лад, причем выбрана была школа Нютоу, чуждая крайностей и близкая к Тяньтай. Говоря о том, что «учение Бычьей головы» освоил еще Сайтё, учителя Тэндай теперь доказывали, что идеи Чань были усвоены их школой давным-давно. А раз уж название этого учения совпадает с именем божества, чтимого в святилище Гион, подчиненном школе Тэндай, — то, без сомнения, Тэндай принадлежат все права на очистительное учение Бычьей Головы.
|
|
Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
|
Бог с Бычьей Головой и спор о правах на Дзэн-2
« Ответить #64 В: 04/09/09 в 04:00:19 » |
Цитировать » Править
|
Вообще «Подборка» была бы одним из многих сборников школы Тэндай, относимых к традиции «исконной просветленности», хонгакурон. Изложенное в ней учение мало отличается от других текстов этой же традиции, чего-то явно «дзэнского» здесь нет. Несколько отрывков, вошедших в «Подборку», дословно или почти дословно повторяются и в других тогдашних сборниках, например, в «Собрании главных нитей исконной основы» — учебнике по «исконной просветленности», самом раннем и наиболее четком по построению. Такова особенность текстов Тэндай XII-XIII вв.: одни и те же записи устных наставлений сверстывали в разных сочетаниях, и получались разные, но очень близкие по содержанию книги. Но в «Подборке» примечателен ее первый раздел, где говорится о зеркале и отражениях.
Он относится к тому разделу учения Тэндай, где разрабатывается «тройное созерцание», санкан. Такое созерцание рассматривает любой предмет как единство трех составляющих. Это могут быть три стороны любого предмета: «сущность», «свойства» и «действия», или же три истины: «срединная», «пустая» и «временная», или три области мира, доступного нашему опыту, — ближайшая, ближняя и дальняя, — и т.д. Затем разные триединства соотносятся между собой.
В «Подборке» речь идет о триединстве сознания, сознаваемого мира и внутренней природы человека («сердце», оно же «природа будды», оно же «исконная просветленность»). Это триединство выражено в образе зеркала. Сравнение с зеркалом есть еще у Сайтё в «Сочинении о защите страны и мира» («Сюго кокай-сё:», 818 г.). «Природе будды» соответствует медь, из которой изготовлено зеркало, сознанию — его отражающая поверхность, а миру — отражения в зеркале. Способность зеркала принимать в себя разные отражения, в том числе и безобразные, и страшные, — это то же самое свойство, что и гладкость зеркала, его способность «сиять». Сознание заполняется непостоянными образами, замутняется ими — но именно это его свойство говорит нам о том, что сознание «зеркально»: гладко, ясно, чисто. Соответственно, мир не может быть несовершенным, коль скоро он не только отражается в таком сияющем сознании, но и порождается им. Составители «Подборки» при этом рассуждают то исходя из обыденной точки зрения (есть мир и есть отражающее его сознание) — то исходя из буддийского учения (нет сознания отдельно от порождаемых и познаваемых им предметов, образующих призрачные «миры»). Такая игра обыденного и критического взглядов на познание — отличительная черта традиции «исконной просветленности».
В «Подборке» сопоставляются три взгляда на «зеркало и отражения». Согласно первому, зеркало не равно отражениям, это мнение соответствует непросветленному сознанию. Второй взгляд видит тождество зеркала и отражений, таково просветленное сознание. И третий взгляд обращен не на отражения и не на само зеркало, а на медь — ту основу, которая скрыта за зеркальной поверхностью.
(Тут можно вспомнить спор, положивший начало размежеванию Южной и Северной традиций Чань в Китае. Начинался он со стихотворений о зеркале, об этом говорится в «Сутре помоста шестого патриарха».)
Зеркало как священный предмет в Японии прочно связано с Солнечной богиней Аматэрасу. Глагол «сиять», тэрасу, отсылает к ее имени. С помощью зеркала боги выманивают богиню из небесной пещеры, возвращая миру солнечный свет. Этот миф задает главный образец для земных обрядов, в нем закрепляются роли главных жреческих родов: на земле эти жрецы исполняют в обряде те же действия, какие совершали их предки-боги при возвращении Солнца. Зеркало богиня передает своему потомку, провожая его на землю: глядя в зеркало, говорит она, будущий земной государь всякий раз сможет увидеть в нем ее, Аматэрасу.
Вместе с тем, в японской буддийской мысли достаточно рано появляется и образ будды как зеркала. Кукай в сочинении «О смысле слов “Стать буддой в этом теле”» обсуждает его в связи с «Мудростью великого круглого зеркала» — одной из пяти мудростей, соотнесенных с пятью буддами. Эта мудрость соответствует центру и вселенскому будде Махавайрочане — Великому Солнечному, яп. Дайнити. Кукай говорит: «Почему все многочисленные будды получают имена “просветленных” и “мудрых”? Сказано: внутри ясного зеркала, высоко стоящего, раскрываются, отражаясь, все цвета и очертания; таково же и зеркало-сердце татхагаты-будды, пришедшего так. Округлое и ясное сердце-зеркало, высоко висящее, вершина мира Закона, все освещает, нерушимое и непомраченное. Что же такое это круглое зеркало, если не будда? Поэтому и говорится, что “пять мудростей осуществляют беспредельную мудрость по причине силы круглого зеркала — мудрости истинного прозрения”».. Отождествление Великого Солнечного будды и богини Аматэрасу в традиции школы Сингон произошло достаточно рано, при нем мандалы «Мира-Чрева» и «Мира-Ваджры» соотносились с двумя святилищами в Исэ — главном центре почитания Аматэрасу. Можно предполагать, что и «таинства» школы Тэндай тоже усвоили соотнесение Махавайрочаны и Аматэрасу, и под их влиянием тема «зеркала» в традиции «исконной просветленности» приобрела новое значение, связанное с осмыслением природы божества.
В «Подборке» о самой богине речи не идет, но рассуждения о зеркале могут задавать способ «тройного созерцания» богини. Можно понять, каким путем обосновывалось почитание Аматэрасу как «божества исконной просветленности». (Так богиня названа в «Толковании обряда великого очищения рода Накатоми» и в нескольких других ранних памятниках «ученого синтоизма».) В этом смысле «Подборка Бычьей Головы» может считаться источником более поздних учений о «родных богах». Едва ли в этой роли выступал сам записанный текст «Подборки», но вероятно, что одни и те же наставления вошли в «Подборку» — и в устном виде их же в школах Тэндай и Сингон изучали составители ранних текстов ученого синтоизма.
|
| « Изменён в : 04/09/09 в 04:00:44 пользователем: Saru » |
Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
Мои разработки по эпохе Хэйан в основном подошли к концу. Дальше будет разговор про XIII – XVI века: про эпоху Камакура (1185-1333) и про период Южной и Северной династий (1333-1392).
Здесь я попробую дать обзор — в чем разница между религиозными движениями XIII века и тем, что было до них.
Каждая из шести буддийских школ эпохи Нара — Рицу, Куся, Хоссо, Санрон, Дзёдзицу и Кэгон — разрабатывала один из разделов буддийского учения. Это были монашеские заповеди (Рицу), устройство сознания и мира опыта, создаваемого сознанием (Куся, Хоссо), соотношение мнимого и истинного знания, «пустота» как всеобщая относительность и как основа познаваемого мира (Санрон, Дзёдзицу), будда как первооснова обоих миров, мнимого и истинного (Кэгон). Хотя квоты на ежегодный набор монахов и распределялись по школам, но монашеская община у них была единая, основанная на одинаковых посвящениях по Уставу. Обряды ради «защиты страны» у них тоже поначалу были единообразны, а различные традиции передачи обрядовых навыков были связаны не со школами, а с отдельными наставниками, прибывшими из Китая. Круг почитаемых будд, бодхисаттв и иных существ для школ Нара тоже был единым, хотя в каждом храме особенно чтили какого-то будду или бодхисаттву. В этом смысле показательна деятельность Дзёкэя на рубеже XII-XIII вв.: он составил несколько обрядовых руководств для разных храмов, и всякий раз доказывал, что такой-то обряд — наилучший. Вместе с тем, Дзёкэй известен как один из главных противников «исключительного памятования», то есть учения Хонэна, где в качестве единственного обряда выдвигалось почитание будды Амида.
Обе школы эпохи Хэйан — Тэндай и Сингон — предлагали каждая свое особое изложение буддийского учения. Они имели каждая свой круг почитаемых существ, свои особые «тайные» посвящения, а значит, и свои общины. Обе они разрабатывали «таинства», то есть прикладные обрядовые знания, а на уровне учения осмысляли действенность обряда, место подвижника в мире и в государстве и т.д. Однако цель у этих школ была одна — та же самая, что и у школ Нара: «польза и выгода в здешнем мире», гэндзэ рияку, в том числе защита страны и помощь отдельным людям средствами «тайного» обряда. Под влиянием двух школ Хэйан «таинства» были усвоены и храмами Нара, а также святилищами «родных богов», принявшими «совместное почитание богов и будд». По теории японского религиоведа Курода Тосио, в эпоху Хэйан религии Японии были устроены как «явно-тайная система». Это значит, что над единой «тайной» обрядностью, общей для всех храмов и святилищ, надстраивались «явные» учения разных школ и отдельные традиции осмысления обрядов. При этом сами «таинства» были едины на уровне общего подхода к обряду, но способы проведения обрядов были чрезвычайно разнообразны и передавались по множеству самостоятельных линий посвящения от учителей к их личным ученикам. В X в. Рёгэн из школы Тэндай, а затем в XII в. Какубан из школы Сингон пытались преодолеть такую разобщенность обрядовых традиций, но их усилия имели лишь частичный успех.
В целом этот единый «тайный» подход можно описать так. Вообще буддийский обряд представляет собой почитание Трех Сокровищ — Будды, Учения и Общины. В «тайном» случае вселенский будда Махавайрочана мыслится как истинная природа любого существа. Через будду подвижник един со всеми людьми и со всеми вещами в мире, а потому может чудесным образом воздействовать на них. Другие будды, бодхисаттвы, боги и иные существа присутствуют в обряде не просто в виде отдельных изображений, а в виде «мандалы» — целостной картины мироздания, каким оно предстает просветленному взору будды. Эта картина бесконечна, в нее можно встраивать все новые образы. Именно на ней показано то, что для подвижника «таинств» выступает его общиной: весь мир, взятый в его «таинственном величии». Учение в «тайном» обряде представляют любые тексты, в том числе небуддийские, но основную роль играют «истинные слова», то есть чудотворные сочетания звуков — мантры и дхарани. Сам обряд выглядит как приглашение почитаемого существа в гости к подвижнику, величание гостя, единение подвижника с ним, а затем — проводы гостя. Достигнув единства с буддой, бодхисаттвой, «светлым государем» или божеством, подвижник обретает его чудесные силы и может обратить их на пользу людям: вызвать дождь, усмирить бурю, исцелить больного и т.д. Часто эти действия мыслятся как одоление зловредных духов, наславших непогоду, недуг или еще какую-то «порчу». Можно различать обряд в более узком смысле, как «моление» о каком-то определенном чуде, кито, — и в более широком смысле, как «подвижничество», сюгё, куда входят и чудеса, и общая подготовка чудотворца, развитие в нем умения «принимать в себя дар», кадзи, от почитаемого существа.
Пристрастие знатных семей к «таинствам» объясняется не только красотой обрядов. Дело еще и в том, что люди из древних чиновных и военных родов все в какой-то мере сами были жрецами в святилищах своих родовых богов. Это относится и к столичной знати, и к местной. В этом смысле можно сказать, что «таинства» были основой всей религиозной жизни эпохи Хэйан. И главную роль в такой религии играл умелый исполнитель обряда — независимо от того, было ли почитание богов и будд его единственной «специальностью» или же только одним из видов его деятельности.
В конце XII в. выходцы из школы Тэндай основывают новые школы, устроенные существенно по-другому. Они принадлежат к традициям «Чистой земли», Дзёдо, и «Созерцания», Дзэн. Обе названные традиции были еще с VIII в. признаны в Японии — и до поры встраивались в «явно-тайную систему». В эпохи Нара и Хэйан последователи Чистой земли разрабатывали простой обряд «памятования о будде Амитабхе», Амида-нэмбуцу, как составную часть более крупных обрядов или же как обряд для особых трудных случаев, например — когда людям надо работать и некогда отвлекаться на сложные обряды. Или для предсмертного часа, когда уже нет времени и сил, чтобы пригласить знатоков и устроить сложное «тайное» действо. Приверженцы Дзэн изучали «созерцание» как важную часть подготовки подвижника к обрядам. Но в XII в. новые школы подходят к «памятованию» и к «созерцанию» по-иному: сводят к ним всё содержание своей деятельности. Хонэн и его ученики занимаются «исключительным памятованием», для Нонина «созерцание» замещает любые обряды. Представители старых школ критиковали этих новых наставников, прежде всего, за то, что они отрицают многообразие обрядов. Но уже Эйсай, а позже и мыслители XIII в. находят место в деятельности школ Дзэн и Чистой земли некоторым другим обрядам. Однако важнее другое: новые школы существенно иначе подходят к самому обряду. Они предлагают способ подвижничества для каждого человека, а не только для посвященных мастеров обряда. И целью для них выступает не чудо, не преобразование мира в желаемую сторону — а изменение самого человека.
Такой подход предполагал разные виды обучения для разных людей. В эпоху Хэйан «религия японцев», при всей своей пестроте, была единой для всей страны. Один и тот же набор обрядовых средств был доступен столичной и местной знати, воинам и простолюдинам. Разница сводилась лишь к размаху обрядов. В эпоху Камакура школы во многом становятся сословными. Согласно принятой схеме, школы в эпоху Камакура распределяются так: «чиновникам — Сингон, воинам — Дзэн, простолюдинам — Дзёдо».
|
|
Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
Saru
Постоянный посетитель
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 104
|
|
Обзор по XIII веку, продолжение
« Ответить #66 В: 04/23/09 в 13:09:39 » |
Цитировать » Править
|
Религией чиновной знати остаются «таинства». К ним относятся и буддийский «тайный» обряд, проводимый монахами крупных храмов, и почитание богов ками из государственного мифа, отчасти сросшееся с этим обрядом (как в храмах-святилищах Кумано), и «Путь Инь и Ян», также осознаваемый в единстве с буддийским учением. Религией воинов по этой схеме выступает буддизм традиции Дзэн, сомкнувшийся с почитанием Хатимана и других богов воинских родов. К этой воинской религии примыкает и конфуцианское учение в его новом изводе, предложенном в Китае в XII-XIII вв. — конфуцианство, в большей степени нацеленное на изучение человека, а не общества и государства. Простонародной религией считается амидаизм в сочетании с обрядами местным богам, а также — и всё в большей степени — с культами разных будд, бодхисаттв, «светлых государей», богов индийского и китайского происхождения, чтимых как защитники и помощники в той или иной области человеческой жизни. Обряды, обращенные к этим существам, выходят за рамки отдельных храмов и их ближней округи, широко распространяются среди простых мирян по всей стране. Показательно, что в эпоху Камакура одним из первых такую роль общеяпонского народного обряда начинает играть почитание бодхисаттвы Дзидзо (Чрево земли, санскр. Кшитигарбха) — покровителя путников и заступника грешников в «подземных темницах». Во многом это связано с последствиями междоусобиц XII в. — с переселением множества простых людей из одних владений в другие и с укреплением веры в то, что в «последний век» избегать тяжких прегрешений не удается никому.
В эпоху Хэйан храмовые и святилищные обряды развивались как особый род деятельности, требующий долгого обучения и нескольких посвящений. С одной стороны, это привело к тому, что знатоки обряда, монахи и жрецы крупных храмов-святилищ, выделяются в своеобразное сословие, близко связанное с чиновной и военной знатью, и все же обособленное. О «храмовых домах» и в XII в., и в XIII-XIV вв. можно сказать, что у них имеется своя «религия». В нее входят и обрядовая «тайная» подготовка, и учения школ города Нара и школы Тэндай, которые сохранили за собой роль главных центров буддийской образованности. Сюда же относится почитание храмовых богов, «защитников Закона-Дхармы». В XIII в., после восстановления разрушенных храмов города Нара, в них начинается возрождение старых школ, прежде всего — Кэгон и Рицу. Делаются попытки заново изложить их учения, отчасти эти школы соединяются с хэйанскими — таково, например, объединение Сингон-Рицу. В школе Тэндай идет работа по записи устных наставлений по «исконной просветленности» и по их толкованию. Похожей деятельностью занимаются жрецы из старых святилищных родов, в XIII-XIV вв. появляются первые письменные тексты, где изложено учение о «родных богах». Среди таких записей особенно важны «предания», энги, закрепляющие устные традиции обучения в горных храмах-святилищах. Столь же важны наставления жреческого рода Ватараи из святилища Исэ, положившие начало первой из школ синтоизма — Ватараи-синто. В этих сочинениях всюду так или иначе задействуется язык буддийской учености, хотя по направленности они могут идти и вразрез с построениями мыслителей-монахов (например, здесь не боги ками мыслятся как «следы-отпечатки» будд, а наоборот). В то же время, в записях школы Тэндай, как и в новых текстах школ города Нара, «родным богам» уделяется важнейшее место. Так что можно говорить о единой большой традиции почитания богов и будд, которая теперь выходит на уровень теорий. Она внутренне разнородна, но прочно связана с относительно замкнутым сословием обрядовых специалистов.
Монахи и жрецы храмов-святилищ по-прежнему предлагают различные обряды для всевозможных государственных и частных нужд. Однако государственной храмовой или святилищной сети уже не существует. Когда в XIV в. сёгунат Асикага возьмется за воссоздание государственной обрядности (похожей на ту, что задумана была в «государстве законов» VIII в.), то опору ее составят новые храмы «воинской» школы Риндзай.
С другой стороны, в XIII-XIV вв. развиваются буддийские школы, чьи приверженцы четко отделяют себя от монашеской общины школ Нара и Хэйан. Таковы амидаистские школы Дзёдо, Дзёдо-Син и Дзи, школы Риндзай и Сото из традиции Дзэн, а также школа Нитирэн. Их собирательно называют «камакурскими школами». Главная их особенность в том, что наставники этих школ, будучи монахами, не образуют особого сословия, не принадлежат к старым «храмовым домам» и не создают новых — а стараются оставаться внутри тех сословий, к которым принадлежат их почитатели-миряне. Для школ амидаизма это в основном крестьяне, горожане и незнатные самураи. Для школы Риндзай это высокопоставленные воины, а для школы Сото — «средняя» часть воинского сословия. Что же до школы Нитирэн, то ее учение обращено к новым служилым людям разного происхождения, призванным составить основу нового государства — по замыслу еще более сплоченного и сильного, чем когда-то было «государство законов». Насущная необходимость такого государства, по Нитирэн, была связана с угрозой монгольского завоевания, а единство этому государству должны были задавать один для всей страны предмет почитания — «Лотосовая сутра» — и единый простой обряд величания этой сутры.
Всем новым школам эпохи Камакура свойственно отвержение старых обрядовых традиций как слишком сложных, а главное — доступных только знатоку. Все они разрабатывают новые обряды, равно исполнимые и монахом, и мирянином. Это могут быть простые обряды амидаистов и приверженцев Нитирэн, а может быть и очень трудное подвижничество школ Дзэн, но во всех случаях это такая обрядовая деятельность, где нет заказчика и исполнителя, а есть общая работа учителя и учеников. И направлена эта работа на изменение человека, а не мира, или — на преобразование мира через действия людей, совершаемые вне обряда, но под руководством учения. Некоторые новые школы отказываются от требования монашеского безбрачия, «должность» наставника в них передается от отца к сыну — как это уже бывало в эпоху Хэйан в храмах-святилищах с их династиями настоятелей.
|
|
Зарегистрирован |
Все люди смертны. Единственное, что примиряет с этой прискорбной истиной, — то, что некоторые из них еще живы (с) И.О.
|
|
|
|
