Автор |
Тема: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе (Прочитано 11318 раз) |
|
Guest is IGNORING messages from: .
Mogultaj
Administrator
Einer muss der Bluthund werden...
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4173
|
 |
Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе
« Ответить #45 В: 02/18/09 в 16:12:59 » |
Цитировать » Править
|
Quote:| а про конфуцианских авторов, напротив, точно известно, что они сочетали свое конфуцианство с буддизмом, и не считали буддизм вредной идеологией |
|
Простите, но про конфуцианцев вообще и Ван Янмина в частности точно известно, что с буддизмом они конфуцианство не сочетали и буддизм как идеологию считали неверным. Это не значило, конечно, что они ВСЕ буддийские постулаты считали неверными (про то, что воровать нехорошо, они с буддистами понимали одинаково), но буддизм они считали учением ложным, и считали его именно оппонентом - причем в корне неправым оппонентом - единственно истинного учяения, конфуцианства. Про это доситаточно много писалось выше.
Если "конфуцианец" имярек воспринимал буддизм по-иному (мы видели выше пример человека, который, величая себя истинным конфуцианцем, сам вступил в буддийскую монастырскую общину, а конфуцианский канон объявлял ничего не значащей подделкой), то это не означет, что конфуцианство может "сочетать себя с буддизмом", оставаясь конфуцианством. На белом свете есть православные, считающие, что путь индуистов к Богу тоже является истинным, но с православием этот взгляд на самом деде несовместим.
Quote:| И мне кажется, раз уж Вы упомянули невозможность уйти в монастырь для Юэ-нян - стоило бы пояснить, в чем, на Ваш взгляд, она заключается. |
|
Я словом нигде не писал, что для Юэнян невозможно уйти в монастырь, и не упоминал такой невозможности; не могу понять, почему Вы мне эту мысль приписали.
Да - на всякий случай - роман уже в Минскую эпоху, до всяких маньчжуров, даже либеральные конфуцианские эрудиты, восхищавшиеся им как произведением искусства, считали недопустимым к печати, а то и достойным сожжения именно за непристойность, несовместимую с нормами конфуцианской культуры. И сам роман в начале 17 века получил предисловия, где именно непристойность его оправдывалась (тем, что, мол, непристойные сцены приведены не для непристойности, а для ее разоблачения и критики), из чего еще раз видно, что претензии к нему были именно по этой линии. Так что та идея, что запретили его маньчжуры из-за счетов по части вовлечения ЦПМ в топику освободительной борьбы, а непристойности там никакой такой не было, навлекающей нормативное официальное осуждение, - идея эта является плодом недоразумения. Там, помимо прочего, имеется тот факт, что роман вышел в нач. 17 века, а в предисловии его сочинение приписано времени ок. 1550 г. Если эта датировка правильна, то его полвека не решались печатать даже анонимно (не-анонимно его так и не решились напечатать вообще), пока общий нарастающий развал минской системы не сделал это более безопасным. Если эта датировка неправильна, а роман и написан ок. 1600 г., то, значит, ему специально приписали появление на свет 50-ю годами ранее, чтобы снять возмождные обвинения в авторстве в адрес ныне живущих лиц, причастных к появлению издания. И выходил он, опять же, анонимно. Таким образом, и при Минах роман рассматривался как идущий против конф. кулоьтурной и нравственной нормы и заведомо навлекающий на себя негативную официальную и официозную реакцию.
Касательно же буддизма - уже Чжан Чжупо, сторонник романа, всячески старавшийся показать, что автор романа разделял как можно больше общего с конфуцианством, вынужден был признавать, что в вопросах перерождения-искупления и взгляде на жизнь в мире автор смотрит на дело по-буддистски.
Касательно моей логики - она очень проста, и я вынужден ее вкратце напомнить.
ЦПМ - роман моралитэ, где отрицательные герои получают кару, а добродетельные - воздаяние добром. И вот для иакого романа развязку, разрешабщую все его конфликты, автор специально придумывает такую: буддийский монах-чудотворец, руководствуясь сугубо буддийскими (несовместимыми с конфуцианством) концепциями перерождения + искупления грехов прошлого воплощения в новом воплощении + тем, что это искупление достигать спродручнее всего в буддийском монашестве, - предлагает некий план и въяве показывает главной положительной героине, что сын ее - это перевплотившийся ее муж. Она, разделяя все те же концепции и веря тому, что он ей показал, отдает ему сына; и он заявляет, и она верит, что это будет ИСКУПЛЕНИЕ (тяжкой жертвой, конечно) грехов ее злодея-мужа, а также убережением = спасением сына от тяжких грехов, которые он иначе бы совершил уже и сам (и нашел бы соотв. кару). Это и есть развязка всего конфликта романа, после которой героиня и удаляется получать свое благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание).
Автор специально придумал именно такую развязку. При этом мыслимо два случая: 1) он и сам считает, что монах говорил и показывал правду; тогда он сам разделяет ряд несовместимых с конфуцианством буддийских понятий и намеренно делает развязкой романа реализацию сугубо буддийской (отвергаемой конфуцианством) концепцию искупления-грехов-в-новом-воплощении-посредством-монашества. После этого вопрос о том, не ошибабтся ли Чжан Чжупо, Рифтин и т.д., приписывая ему буддийское мировидение в этом вопросе, не может и ставиться.
2) Автор сам не считает, что искупление-грехов- в-новом-воплощении-посредством-монашества возможно. Тогда монах - сознательный лжец и пользуется обманным колдовством, чтобы залучить себе сына героини (он же ей воочию показал, что "внутри" сына скрывается его отец), а героиня отдает ему сына по общему ложному доверию к неверному учению и конкретно к данному коварному обманщику и кознодею, выступающему от имени ложного учения. Автор никак все это не поясняет читателю, предоставляя ему полную свободу думать, что тут никакого обмана нет (и даже подталкивая его к этому восприятию отсутствием пояснений, построением фразы про то, как Юэнян увидела в своем сыне своего мужа, и стишками), и специально ИМЕННО ТАКОЙ ЭПИЗОД придумал в качестве развязки всего своего моралитэ, венчающей всю деятельность самой добродетельной героини, после чего ей и остается благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание).
Если Вы считаете такое построение концовки не совершенно нелепым и невероятным, а, наоборот, наиболее совместимым с текстом, то логика у нас действительно совершенно разная (впрочем, это можно вывести и из того, что Вы решили, что я где-то говорил о невозможности для Юэнян уйти в монастырь). Но едва ли эту точку зрения разделит больше специалистов, чем точки зрения Золотоносова и Кураева на "Мастера и Маргариту" - хотя опровергнуть их на сто процентов так же нельзя, как и Вашу точку зрения: не влезешь же в мозги автору, может быть и впрямь он заставил свою ГлавДобргероиню быть горячей адепткой доктрины, которую сам автор считает лжеучением, и специально делает последним ярким делом этой героини, венчающим и развязывающим весь конфликт, выдачу ею сына в руки коварного обманщика-колдуна - выдачу, произведенную героиней из доверия к тому лжеучению, от имени которого оный колдун выступает... и специально всего этого никак не оговорил...
Вот только можно с уверенностью сказать, что если автор и в самом деле с некими непостижимыми целями именно это имел в виду, то ни китайские, ни некитайские читатели его хитроумия не поняли. Вплоть до нескольких читателей наиновейшего времени, которые наконец этот замысел опознали (хотя все равно не объяснили, с какой же это целью наш автор сочинил для героини именно такой финальный аккорд).
P.S. Да, на всякий случай - пользуюсь я , естественно, полным переводом ЦПМ (по самому раннему варианту издания, обнаруженному в 1932 г.)
профессиональных китаистов - В. Манухина, В. Таскина, Г. Ярославцева, О. Городецкой. Не покоцанным. Читал я его весь. Цитирую дословно. Вот только не понимаю, как 999 не имеющих прямого отношения к делу кроликов (имею в виду все эти ламентации про образную систему и предыдущие главы) могут перевесить одного имеющего такое отношение слона (финал). Ровно такое же отношение имеют эти кролики к делу, какое коллизиии между Цинами и освободительными тенденциями кит. лит-ры имеют к тому, что именно из-за непристойности он резко осуждался уже в начале 17 века, когда людям Нурхаци и во сне не снилось владычество потомков их господина в Китае.
Вообще, если Вам почему-то кажется, что я что-то не то или не так цитирую, я на будущее просил бы Вас об этом спрашивать, в частности, и меня самого, - по крайней мере, Вы не получите прямо ложной информации о том, что у меня-де нет в распоряжении полного перевода, а есть-ден только перевод последней главы, да еще покоцанный (хотя автор информации заведомо не имеет никаких данных о том, каким переводом я пользуюсь...). К появлению за тем же авторством высказываний подобного качества что обо мне, что о многом другом мне не привыкать, но все же было бы, мне кажется, обоснованнее, если бы Вы такие вещи проверяли также и у меня самого.
|
| « Изменён в : 02/18/09 в 19:06:46 пользователем: Mogultaj » |
 Зарегистрирован |
Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
|
|
|
Abax
Живет здесь
в гостях
Просмотреть Профиль » WWW »
Сообщений: 306
|
|
Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе
« Ответить #46 В: 02/18/09 в 22:05:17 » |
Цитировать » Править
|
on 02/18/09 в 16:12:59, Mogultaj wrote:
Простите, но про конфуцианцев вообще и Ван Янмина в частности точно известно, что с буддизмом они конфуцианство не сочетали и буддизм как идеологию считали неверным. Это не значило, конечно, что они ВСЕ буддийские постулаты считали неверными (про то, что воровать нехорошо, они с буддистами понимали одинаково), но буддизм они считали учением ложным, и считали его именно оппонентом - причем в корне неправым оппонентом - единственно истинного учяения, конфуцианства. Про это доситаточно много писалось выше. |
|
Мне показалось, что выше как раз приводились примеры разнообразных сочетаний конфуцианских и буддийских постулатов, в т.ч. у конфуцианских книжников. Под одним из этих примеров лично Вы сделали ремарку, что вера в перерождения у "правильного" конфуцианца оказывается непринципиальна для оценки человека; а более сильных тезисов я и не использую.
Quote:Если "конфуцианец" имярек воспринимал буддизм по-иному (мы видели выше пример человека, который, величая себя истинным конфуцианцем, сам вступил в буддийскую монастырскую общину, а конфуцианский канон объявлял ничего не значащей подделкой), то это не означет, что конфуцианство может "сочетать себя с буддизмом", оставаясь конфуцианством. На белом свете есть православные, считающие, что путь индуистов к Богу тоже является истинным, но с православием этот взгляд на самом деде несовместим.
|
|
Я никоим образом не брался оценивать взгляды автора ЦПМ на правильность с точки зрения конфуцианской доктрины; речь (у меня) шла единственно о смысле финала романа. В каковом, ИМХО, буддийской морали попросту нет - в той части, в которой она не совпадает с моралью конфуцианской, а буддийские концепции используются только для мотивировки поступков персонажей, а не для их оценки.
Quote:| Я словом нигде не писал, что для Юэнян невозможно уйти в монастырь, и не упоминал такой невозможности; не могу понять, почему Вы мне эту мысль приписали. |
|
Вы писали: "с построениями, включающими фантастически невежественные неточности такого уровня (вроде того, что истово буддийски настроенная героиня должна была бы сама уйти в монастырь на месте Юэнян) я спорить закаялся". Я подумал, что фантастически невежественной неточностью это может быть названо только в том случае, если Вы знаете о невозможности такого поступка. В любом случае я был бы признателен, если бы Вы объяснили, что же Вы имели в виду.
Quote:| Да - на всякий случай - роман уже в Минскую эпоху, до всяких маньчжуров, даже либеральные конфуцианские эрудиты, восхищавшиеся им как произведением искусства, считали недопустимым к печати, а то и достойным сожжения именно за непристойность, несовместимую с нормами конфуцианской культуры. И сам роман в начале 17 века получил предисловия, где именно непристойность его оправдывалась (тем, что, мол, непристойные сцены приведены не для непристойности, а для ее разоблачения и критики), из чего еще раз видно, что претензии к нему были именно по этой линии. Так что та идея, что запретили его маньчжуры из-за счетов по части вовлечения ЦПМ в топику освободительной борьбы, а непристойности там никакой такой не было, навлекающей нормативное официальное осуждение, - идея эта является плодом недоразумения. Там, помимо прочего, имеется тот факт, что роман вышел в нач. 17 века, а в предисловии его сочинение приписано времени ок. 1550 г. Если эта датировка правильна, то его полвека не решались печатать даже анонимно (не-анонимно его так и не решились напечатать вообще), пока общий нарастающий развал минской системы не сделал это более безопасным. Если эта датировка неправильна, а роман и написан ок. 1600 г., то, значит, ему специально приписали появление на свет 50-ю годами ранее, чтобы снять возмождные обвинения в авторстве в адрес ныне живущих лиц, причастных к появлению издания. И выходил он, опять же, анонимно. Таким образом, и при Минах роман рассматривался как идущий против конф. кулоьтурной и нравственной нормы и заведомо навлекающий на себя негативную официальную и официозную реакцию. |
|
Если это все верно - оно тем не менее не позволяет сделать выводов по обсуждаемому нами вопросу. Автор ЦПМ мог не разделять официальную эстетическую концепцию своих современников-конфуцианцев; художественные произведения, написанные вразрез с "общепринятой" эстетикой, однако в русле общей (с осуждающими такой подход в лице официозных истолкователей) этической доктрины, не так уж редки.
Quote:| Касательно же буддизма - уже Чжан Чжупо, сторонник романа, всячески старавшийся показать, что автор романа разделял как можно больше общего с конфуцианством, вынужден был признавать, что в вопросах перерождения-искупления и взгляде на жизнь в мире автор смотрит на дело по-буддистски. |
|
Аналогично - случаев заблуждения и непонимания смысла новаторского художественного произведения образованными и доброжелательными современниками в истории столько, что этот аргумент, ИМХО, не может быть решающим.
Quote: Касательно моей логики - она очень проста, и я вынужден ее вкратце напомнить.
ЦПМ - роман моралитэ, где отрицательные герои получают кару, а добродетельные - воздаяние добром. И вот для иакого романа развязку, разрешабщую все его конфликты, автор специально придумывает такую: буддийский монах-чудотворец, руководствуясь сугубо буддийскими (несовместимыми с конфуцианством) концепциями перерождения + искупления грехов прошлого воплощения в новом воплощении + тем, что это искупление достигать спродручнее всего в буддийском монашестве, - предлагает некий план и въяве показывает главной положительной героине, что сын ее - это перевплотившийся ее муж. Она, разделяя все те же концепции и веря тому, что он ей показал, отдает ему сына; и он заявляет, и она верит, что это будет ИСКУПЛЕНИЕ (тяжкой жертвой, конечно) грехов ее злодея-мужа, а также убережением = спасением сына от тяжких грехов, которые он иначе бы совершил уже и сам (и нашел бы соотв. кару). Это и есть развязка всего конфликта романа, после которой героиня и удаляется получать свое благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание).
Автор специально придумал именно такую развязку. При этом мыслимо два случая: 1) он и сам считает, что монах говорил и показывал правду; тогда он сам разделяет ряд несовместимых с конфуцианством буддийских понятий и намеренно делает развязкой романа реализацию сугубо буддийской (отвергаемой конфуцианством) концепцию искупления-грехов-в-новом-воплощении-посредством-монашества. После этого вопрос о том, не ошибабтся ли Чжан Чжупо, Рифтин и т.д., приписывая ему буддийское мировидение в этом вопросе, не может и ставиться.
|
|
Могултай, если бы итогом романа было искупление грехов в новом воплощении - логично предположить, что, когда автор этот итог подводит в моралистическом резюме от собственного лица, он этот итог и укажет? Однако он считает существенным и резюмирует другое: Симынь Цин не продлил собственного рода. Следовательно, он либо не верит в буддийское искупление грехов в новом воплощении, либо считает его несущественным, менее важным, нежели прекращение рода. И то, и другое с буддийским морализаторством несовместимы.
Quote:| 2) Автор сам не считает, что искупление-грехов- в-новом-воплощении-посредством-монашества возможно. Тогда монах - сознательный лжец и пользуется обманным колдовством, чтобы залучить себе сына героини (он же ей воочию показал, что "внутри" сына скрывается его отец), а героиня отдает ему сына по общему ложному доверию к неверному учению и конкретно к данному коварному обманщику и кознодею, выступающему от имени ложного учения. Автор никак все это не поясняет читателю, предоставляя ему полную свободу думать, что тут никакого обмана нет (и даже подталкивая его к этому восприятию отсутствием пояснений, построением фразы про то, как Юэнян увидела в своем сыне своего мужа, и стишками), и специально ИМЕННО ТАКОЙ ЭПИЗОД придумал в качестве развязки всего своего моралитэ, венчающей всю деятельность самой добродетельной героини, после чего ей и остается благое воздаяние за добрые дела (безебедное спокойное доживание). |
|
Я же уже неоднократно обращал Ваше внимание на то, что доверие к достоверности предсказаний монаха и видений, приснившихся героям в финале, автор явным образом подрывает: собственно, об их безусловной истинности не может идти и речи, поскольку они противоречат друг другу. При этом вопрос о субъективной честности монаха, насколько я могу видеть (возможно, конечно, что я чего-то не усматриваю по незнакомству с реалиями того времени и той культуры), автором оставлен открытым - обманывает он героиню намеренно или сам ошибается, причем обманывается радикально или видит будущее отчасти правильно, вероятно, предоставляют судить читателю.
upd: я не вижу ничего особенно странного в том, что Юэ-нян получает воздаяние за добродетельную жизнь, несмотря на то, что (возможно) делает в финале фактическую (но не этическую) ошибку - а вот такой, как Вы предлагаете, итог для по уши грешного Симынь Цина (поданная на блюдечке прямая дорога к спасению), мне кажется резко противоречащим всему смыслу романа, и, как минимум, просто-таки требующим авторского комментария (а его нет, точнее даже, он есть - но единственно лишь фиксирующий его наказание прекращением рода).
Quote:| Если Вы считаете такое построение концовки не совершенно нелепым и невероятным, а, наоборот, наиболее совместимым с текстом, то логика у нас действительно совершенно разная |
|
Разная. В художественном произведении смысл образуется не только из того, что сказано - но и из того, как и кем сказано, а этот аспект из нашего обсуждения полностью уходит. Нелепость нарисованной Вами картинки проистекает из последовательно смещаемых Вами акцентов и приписывании жестко определенных толкований тому, что в тексте оставлено без таковых.
Quote:| (впрочем, это можно вывести и из того, что Вы решили, что я где-то говорил о невозможности для Юэнян уйти в монастырь). |
|
Ну, эту загадку Вы мне подбросили именно как предложение "догадайся сам" - и потому вряд ли можете делать какие-то выводы относительно моей логики по форме, в которой я попросил Вас высказаться яснее.
Quote: Но едва ли эту точку зрения разделит больше специалистов, чем точки зрения Золотоносова и Кураева на "Мастера и Маргариту" - хотя опровергнуть их на сто процентов так же нельзя, как и Вашу точку зрения: не влезешь же в мозги автору, может быть и впрямь он заставил свою ГлавДобргероиню быть горячей адепткой доктрины, которую сам автор считает лжеучением, и специально делает последним ярким делом этой героини, венчающим и развязывающим весь конфликт, выдачу ею сына в руки коварного обманщика-колдуна - выдачу, произведенную героиней из доверия к тому лжеучению, от имени которого оный колдун выступает... и специально всего этого никак не оговорил...
Вот только можно с уверенностью сказать, что если автор и в самом деле с некими непостижимыми целями именно это имел в виду, то ни китайские, ни некитайские читатели его хитроумия не поняли. Вплоть до нескольких читателей наиновейшего времени, которые наконец этот замысел опознали (хотя все равно не объяснили, с какой же это целью наш автор сочинил для героини именно такой финальный аккорд). |
|
Могултай, литература любого времени представляет собой игру по определенным правилам, которые отчасти определяются принятой эстетикой, отчасти - задаются автором самостоятельно. Поэтому ошибки прочтения или множественность интерпретаций, как Вы знаете, представляют собой не редкое исключение, а типичное явление.
Мы с Вами - оба - пытаемся сейчас реконструировать смысл текста, не реконструируя этих правил. Это, вообще говоря, не очень разумно. Я спорю с Вами в основном потому, что "наивное" прочтение, на котором Вы настаиваете (опираясь, насколько я понимаю Вас, на предположение, что в финале моралистического романа автор обязан высказываться ясно и определенно), тексту явным образом противоречит. Об этом говорят все те детали, которые Вы никак не комментируете, сосредоточившись на многократном повторении одного и того же аргумента, кажущегося Вам неотразимым. Заверяю Вас, что я его понял; пересказывать мне его в четвертый раз нет необходимости.
Объяснение причины, по которой автор ЦПМ сочинил именно такой, а не другой финал, требует анализа произведения целиком, к которому я - честно Вам признаюсь - не чувствую себя способным. Однако то, что в его цели никоим образом не входило призывать своих читателей уходить от мира и замаливать свои грехи в монастыре, кажется мне достаточно внятным как нам, так и его современникам.
Quote:| P.S. Да, на всякий случай - пользуюсь я , естественно, полным переводом ЦПМ (по самому раннему варианту издания, обнаруженному в 1932 г.) профессиональных китаистов - В. Манухина, В. Таскина, Г. Ярославцева, О. Городецкой. Не покоцанным. Читал я его весь. Цитирую дословно. Вот только не понимаю, как 999 не имеющих прямого отношения к делу кроликов (имею в виду все эти ламентации {как я понимаю - вот эти: http://morreth.livejournal.com/1022045.html - Abax} про образную систему и предыдущие главы) могут перевесить одного имеющего такое отношение слона (финал). |
|
Всякий слон может оказаться совсем не тем, чем он представляется на первый взгляд - к примеру, если оный слон просвечивает и мерцает...
Quote: Вообще, если Вам почему-то кажется, что я что-то не то или не так цитирую, я на будущее просил бы Вас об этом спрашивать, в частности, и меня самого, - по крайней мере, Вы не получите прямо ложной информации о том, что у меня-де нет в распоряжении полного перевода, а есть-ден только перевод последней главы, да еще покоцанный (хотя автор информации заведомо не имеет никаких данных о том, каким переводом я пользуюсь...). К появлению за тем же авторством высказываний подобного качества что обо мне, что о многом другом мне не привыкать, но все же было бы, мне кажется, обоснованнее, если бы Вы такие вещи проверяли также и у меня самого.
|
|
Ну я ж Вас об этом и спросил... не получив ответа. Впрочем, приношу свои извинения, если Вам кажется обидным предположение, что Вы могли неточно процитировать текст. Я morreth спросил, собственно, не об этом, а о смысле китайского оригинала. А высказывание "у Могултая есть обрезки этого текста", насколько я его понял, подразумевает не физическое наличие, а присутствие в рассуждениях - в этом смысле и у меня, впрочем, есть только обрывки.
|
| « Изменён в : 02/19/09 в 12:31:14 пользователем: Abax » |
Зарегистрирован |
я здесь не просто ротозей - о выводах заботясь, до ангелов я от чертей дойду путем гипотез
|
|
|
Olga
Живет здесь
I think therefore I am. I think.
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4255
|
|
Re: Спор о романе "Цветы сливы в золотой вазе
« Ответить #47 В: 03/03/09 в 19:14:03 » |
Цитировать » Править
|
Роман "Цзин Пин Мэй" и "Великое учение"
Неоконфуцианство эпох Сун и Мин (пока неважно, ортодоксального или Ван Янминовского толка) как духовно-теоретическое образование, отличается, по Кобзеву, следующими признаками:
- фундаментализм (утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в качестве истин самоочевидных и не нуждающихся в оправдании или интерпретации);
- реставрационизм или "возрожденчество" (признание того, что для восстановления конфуцианских идеалов препятствием являются социально-политические условия, которые нужно изменить, вернувшись к порядкам древности);
- гуманизм (сосредоточение на человеке и его месте в обществе, а не на сверхъестественном порядке или божественном законе);
- рационализм (вера в принципиальную упорядоченность мира, принципиальную постижимость этого порядка и необходимость аккумулировать знания, чтобы его постичь);
- историцизм (взгляд на историю как на "руководство к действию").
Если внутренние установки автора по отношению к описываемой вселенной и героям именно таковы, мы можем говорить о примате неоконфуцианской установки.
Буддизм и конфуцианство в литературе: сравнительная космология
Чтобы осознать всю "небуддийскость" "Цзин Пин Мэй", достаточно сравнить эту книгу с произведениями, которые традиционно считают идейно близкими: "Продолжение Цзин Пин Мэй" Дин Яоканя, "Тени цветов за занавесом", атрибутируемый ему же, "Брак, пробудивший землю и небо" и "Циновка из плоти" Ли Юя.
Первое различие, которое бросается в глаза – это яркая эксплицитная выраженность идеи буддийского воздаяния в следующей инкарнации. То, что в "Цзин Пин Мэй" является эпизодом, который, кроме всего прочего, содержит массу противоречий (отнюдь не случайных, но об этом ниже), во всех остальных перечисленных случаях составляет событийный костяк: порочный герой умирает и воплощается в человека, который несет на себе последствия тех пороков, каким он предавался в прошлой жизни. Исключение составляет "Подстилка из плоти" – там герой получает воздаяние прижизненно, но там идею буддийского освобождения от круга перерождений автор открыто выражает в финале: познав просветление нетрадиционным образом, на "циновке из плоти", убедившись в неизбежности воздаяния, герой становится монахом, оскопляет себя, и в должный час умирает "сидя на циновке" – т. е. смертью буддийского святого.
В "Цзин Пин Мэй" мы не видим ни первого, ни второго – герой не страдает в следующем воплощении от своих пороков и не прозревает, осознав пустотность бытия. Иногда присутствует формальное сходство образов: так, Хуй Гэ из "Тени цветов на занавеси" похож на Сяо Гэ из "Цзин Пин Мэй" тем, что он очень юным уходит в монахи и рождается уже после смерти своего порочного отца. Но в остальном никакого сходства между героями нет: Сяо Гэ – персонаж совершенно страдательный, Хуй Гэ – персонаж действующий. О монашеской жизни Сяо Гэ нам не сообщают ничего, монашеская жизнь Хуй Гэ составляет отдельную сюжетную линию в романе.
Но в вопросе "какая из мировоззренческих систем интернализована автором" сюжет играет роль меньшую, чем композиция – потому что на сюжетном плане автор вербализует идеи, которые осознанно хочет вложить в роман, на композиционном же плане выстраивает пространственно-временной континуум так, как видит его сам, а не так, как хочет поднести читателям.
Буддийская проза в большинстве своем (и японская, и китайская) имеет фрагментарную либо кольцевую композицию – что органично вытекает из мировосприятия авторов, их отношения к реальности как к вечному круговороту феноменов, связанных между собой – и в то же время обособленных друг от друга. В буддийской космологии воспринимаемый в ощущениях мир является "майей", иллюзией, а человек – одновременно источником, носителем и жертвой этой иллюзии. В конфуцианстве – напротив: человек является существенным актантом мира, способным своими поступками вызывать далеко идущие последствия в мире (отсюда – призыв к соблюдению "ли": ритуал является важным регулятором отношений "человек-мир"), мир же, данный в ощущениях – постигаемая (и принципиально постижимая) реальность, которая взаимодействует с актантом-человеком по определенным законам. "Правильные действия" буддиста в идеале должны привести к исчезновению последствий, прекращению кармы. "Правильные действия" в понимании конфуцианца создают вокруг человека островок упорядоченности и гармонии – тем больший, чем больше "зона ответственности" у данного человека в мире (правильный государь приводит к процветанию царство, правильный простолюдин – семью и хозяйство). Создание такого островка – задача творческая, человек при ее решении уподобляется государям и героям древности, упорядочивающим Вселенную.
Трактат "Да сюэ", один из наиболее почитаемых неоконфуцианцами, прямо устанавливает связь-зависимость между иерархией макро- и микрокосмов, систему человек-семья-государство в разделах 4-5:
[4.] Древние, желая являть сиятельную Дэ, предварительно упорядочивали своё государство.
Желая упорядочить своё государство, предварительно устанавливали порядок и единодушие в собственной семье.
Желая установить порядок и единодушие в собственной семье, предварительно совершенствовали самих себя.
Желая усовершенствовать самих себя, предварительно очищали свои сердца.
Желая очистить свои сердца, предварительно делали искренними собственные помыслы.
Желая искренности собственных помыслов, предварительно в достаточной степени углубляли своё знание
В достаточной степени углубить своё знание означает овладеть правильной классификацией вещей и явлений .
[5.] Вещи и явления правильно классифицированы, затем становится достаточно глубоким знание.
Знание достаточно глубоко, затем становятся искренними помыслы и стремления.
Помыслы и стремления искренни, затем очищается сердце.
Очистилось сердце, затем совершенствуется личность.
Стала совершенной личность, затем в семье устанавливаются порядок и единодушие.
В семье установлены порядок и единодушие, затем упорядочивается государство.
Государство стало упорядоченным, затем умиротворяется Поднебесная.
Посмотрим теперь на композицию "Цзин Пин Мэй". Является ли она фрагментарной, как у Дин Яоканя, или кольцевой, как у Ли Юя? Ни в коем случае. Композиция ЦПМ жестко концентрична и подчинена той схеме мироздания, которая очерчена в "Да сюэ".
План романа разворачивается в порядке: макрокосм – герой – микрокосм героя, расширяющийся до макрокосма – смерть героя – крах микрокосма (семьи) – крах макрокосма (государства). Этот порядок не случаен: он повторяет именно ту иерархию, которая обрисована в "Да сюэ": государство - семья как "малое государство" - человек как личность (шэн) - человек внутренний (синь/и).
Симэнь Цин находится в центре как повествования, так и своего маленького мира, от которого его "дела", как круги на воде, расходятся в стороны все шире и шире, вступая в своеобразную интерференцию с делами макрокосма – государства, находящегося в этот момент под властью "четырех разбойников" – сановников Гао Цю, Ян Цзяня, Тун Гуаня и Цай Цзина. Но к центру этого мира, к Симэню, автор приводит нас извне. Симэнь не сразу появляется в книге: сначала автор погружает нас в прошлое, в эпоху Хань; затем вводит в Китай эпохи Сун, затем - в семью У-Суна, и наконец – в сердце порочной красавицы Пань Цзиньлян, где Симэнь и появляется впервые как театрализованный герой-любовник . И лишь после этого Симэнь предстает нам не как проекция идеализированного героя в сердце влюбленной Цзинь-Лян, а как самостоятельная личность (шэн). Затем, в 7 главе, автор вводит читателя в его дом, и в главе 17 сцена снова расширяется до размеров государства: Симэнь через свое родство с государевым наставником и его покровительство оказывается едва не впутан в придворную интригу. Схема введения читателя в роман повторяет схему, развернутую в 4-5 разделах "Да Сюэ" – от большого к малому – от малого к большому.
В дальнейшем с усилением влияния Симэня растет частотность упоминаний о происходящем в стране. Микрокосм (разрушающий себя Симэнь) и макрокосм (разрушающее себя государство) находятся в постоянной перекличке, где основной точкой пересечения и взаимопроникновения "большого" и "малого" является семья, модель макрокосма. Именно семья для автора становится тем полем, где личности "шэн" (身) входят в соприкосновение и в делах раскрывают свои помыслы.
Дом Симэня – это не просто место действия. Это модель большого мира, микровселенная, которую Симэнь устраивает и расширяет по своему желанию. В первой половине романа описана экспансия этой вселенной: Симэнь "захватывает" дома и женщин. Во второй части романа экспансия этой маленькой империи достигает своего апогея – а в последней трети книги мы видим распад и угасание этого мира.
Происходящее во внешнем мире немедля отзывается, так или иначе, на внутреннем мире дома: когда Симэнь лишает невинности певичку Гуй-цзе, его пятая жена, Пань Цзиньлян, проводит такую же сексуальную инициацию для молодого слуги, Цинь-туна. Когда империя вынуждена поступиться тремя провинциями, отдав их варварам, Симэнь тоже вынужден отказаться от притязаний на усадьбу соседа Хуа и на его вдову Ли Пинэр, крах семьи Симэня и пресечение его рода совпадает с крахом Сунской династии. В этих повторениях и перекличках "большого и малого" роман является как бы развернутой иллюстрацией к 9-му разделу "Да Сюэ": "Человеколюбие из одной семьи распространяется по всему государству. Учтивость из одной семьи распространяется по всему государству. Алчность одного человека приводит к смуте во всём государстве. Так это и происходит".
Эту тенденцию прослеживает и Дин Яокань, автор романа "Продолжение Цзин Пин Мэй": " "Моральное состояние общества и поведение добродетельных жен и праведных мужей близко соотносятся с назначением высших сановников и должной дисциплиной, установленной правителями. Нужно проследить проблему до ее истока, так, чтобы читатель понял, что бедствия народа и широкое распространение морального разложения происходят от моральных отклонений среди шидайфу (чиновников-бюрократов). Разумный читатель "Цзин Пин Мэй" должен понять, что народ обречен на падение, а нравы - на изменение от плохого к худшему, если мужчины будет вести себя как Симэнь Цин, а женщины - как Пань Цзиньлян".
Итак, воззрения автора "Цзин, Пин, Мэй" на место человека во Вселенной созвучны "Да Сюэ", одному из опорных текстов неоконфуцианского канона, и выражается это не столько эксплицитно (неоконфуцианская терминология в авторских ремарках и стихах используется наравне с буддийской и даосской), сколько имплицитно: через выстраивание концентрической иерархии топосов, соответствующей иерархии "Да Сюэ".
Неоконфуцианский гуманизм и неоконфуцианская гуманность
Согласно неоконфуцианским учениям, человек и Вселенная организованы по одним и тем же принципам "ли" (理) из одного и того же субстрата "ци" (気) в соответствии с природой "син" (性) т. н. "тьмы вещей" – "ван у" (萬物) – т. е. всего тварного мира, данного человеку в ощущениях
Понятие о природе появляется на первых же страницах романа: "Будешь жить по законам Природы, покой и довольство сопутствовать будут тебе до самой кончины, а дети и внуки продолжат навеки твой род. А воспротивишься воле Природы, в мгновенье нагрянет беда – погубишь себя и имя свое". В китайском тексте фигурирует именно слово "син", внутренняя природа человека и "тьмы вещей". Кстати, этот абзац опрокидывает и представления об авторе как о сознательном или спонтанном сюньцзыанце: с точки зрения Сюнь Цзы, природа есть то, что должно преодолевать. Конфуцианский мэйнстрим менцианского толка и неоконфуцианцы, напротив, считали, что добро в человеке естественно. Связывать конфуцианскую самодисциплину с насилием над собой неправильно: неоконфуцианцы полагали, что "ли"-принцип проявлен в каждом человеке, нужно только его найти. Сердце/разум нуждается не в переделке по сюньцзыанскому образцу, а в возвращении к своей изначальной природе (фу ци син). Это возвращение требует самодисциплины – но чем дальше идет процесс, тем меньше насилия он требует, протекая все более и более естественно. Ли Ао в "Фу син шу" (книге о возвращении к природе), основываясь на принципах Мэн Цзы, пишет: "Индивидуальная природа – это то, благодаря чему люди становятся совершенномудрыми". Таким образом, неоконфуцианская позиция по отношению к природе людей заявлена уже в самом начале романа – равно как и интенция проиллюстрировать наглядно последствия игнорирования природы.
Неоконфуцианская вселенная антропоцентрична, гуманистична в изначальном понимании этого слова. Человек является точкой отсчета, природа человека – тем компасом, который задает правильные ориентиры. На чем же базируется следование природе в понимании неоконфуцианцев? Каких действий оно от человека требует и каких следствий ожидает от этих действий (или бездействия)?
Ответ на это мы находим у Ван Янмина в "Вопросах к Великому Учению": "Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом. Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на государство – как на одного человека".
По сути дела, весь роман является развернутой иллюстрацией к этой максиме. Автор совершенно буквально сводит Поднебесную к одной семье, а государство – к одному человеку. Разлад в семье Симэня – метафора разлада в стране, разложение Симэня – разложение государства.
Рассматривает ли автор при этом себя как янминовского "великого человека"(да жэнь), а Симэня – как ничтожество, которое даже не подлежит моральной ответственности? Отнюдь нет. "Даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничижает его сам" – пишет Ван Янмин, иллюстрируя это классическим примером из "Мэн-Цзы" о ребенке, падающем в колодец. Ничтожный человек ничтожен не в силу врожденных качеств, а в силу того, что его "сердце" затемнено страстями – хотя имеет ту же самую природу, что и сердце великого человека. "Хотя сердца ничтожных людей – отчужденные и отрешенные, подлые и недалекие, их (все сводящая в единое тело) гуманность позволяет им избегать подобного омрачения до тех пор, пока они не обуреваемы страстями и не одурманены эгоизмом", – пишет Ван Янмин. – "Но когда они обуреваемы страстями и одурманены эгоизмом, нападают друг на друга ради пользы-выгоды и для причинения вреда, возбуждают взаимную ненависть, это приносит увечье вещам и разрушенье родам. Их бесчинства не останавливаются ни перед чем и доходят даже до братоубийства. Тогда гуманность гибнет".
Несомненно, Симэнь Цин является образчиком человека, который "обуреваем страстями и одурманен эгоизмом " – и ведет себя соответственно: соучаствует в убийствах (У Старший), покрывает убийц (Мяо Цин), нанимает негодяев избить второго мужа Ли Пин-эр, Цзян Чжушаня, избивает жен и т. д. Именно его нежелание следовать собственной природе, изначально благой, является движителем сюжета и причиной конечной гибели его рода ("разрушенье родам").
Мужчина и женщина в романе "Цзин Пин Мэй"
Говоря об антропологии романа, имеет смысл говорить не столько о Симэне, сколько о паре Симэнь-Цзинлянь как о единстве ин-ян. В китайской антропологии, в отличие от европейской, мужчина не является "человеком в полной мере", монадой. Монаду образует пара: мужчина и женщина. Симэнь и Цзинлянь представляют собой именно такую гармоничную монаду, идеальную пару: антигерою – антигероиня. Цзинлянь воплощает в себе сразу два фетиша Симэня – секс (ее маленькие ножки, главный сексуальный фетиш Китая) и золото (первый иероглиф ее имени, вынесенный в заглавие).
Цзинлянь появляется в романе первой, фокус читательского внимания сосредоточивается сначала на ней. Цзинлянь представляет собой некий жупел "инфу", "распутницы", в котором неоконфуцианская мизогиния появляется в полный рост. Для начала, она не просто "инфу" – она "будао", "беспутная". Беспутство ее выражается не только в приверженности к чувственным наслаждениям, но и в стремлении доминировать, играть главную роль в отношениях с мужчинами. Вину за это ее состояние автор возлагает не на нее самое, а на развратных мужчин, сделавших из нее свою сексуальную игрушку. Даже ее замужество использовалось ее хозяином как ширма для безопасных утех вдали от жены.
Образ Цзинлянь является отчасти пародией на образы роковых красавиц из героических поэм – свое повествование автор начинает с истории Сян Юя, который якобы погиб от того, что был слишком привержен к своей наложнице: "И правду сказать, ведь Лю Бан и Сян Юй были настоящими героями! Но даже их воля и доблесть не устояли перед женщиной. То верно, что положение жены и наложницы неодинаково, но судьба Ци была куда страшнее, трагичнее, нежели Юй. А коли так, то женщины удел – служить супругу своему. Кто хочет голову сберечь, стоит за занавеской. Да, конечно, это нелегко! Глядишь на сих правителей, как им былая доблесть изменила! Разве не встречи с Юй и Ци тому причиной?! "
Это обвинение в адрес женщин не просто кажется абсурдным – по мысли автора, оно таким и есть. Само сравнение провинциальной красотки, погубившей развратного купчика, с роковыми красавицами древности, а самого купчика – с героями старинных войн, есть ничем иным как жестокой иронией и насмешкой над сочинениями современников, которые во всем винят баб-с. Автор выводит целую галерею гротескных персонажей, павших жертвой "роковой страсти" к Цзинлянь: умерший от позорной болезни старик-вельможа, карлик-продавец блинов, парвеню Симэнь и наконец – его карикатурный зять Чэнь Цзи-ци. Сравнением этих "героев" с богатырями древности подчеркивается абсурдность расхожих заявлений об опасности женскоготела, которые автор повторяет с серьезной миной:
Книга эта повествует об одной красавице, которая была обольстительной приманкой для мужчин, о любовных похождениях этой распутницы и щеголя, промотавшего родительское состояние, об их каждодневных утехах и наслаждениях, конец которым положил вонзенный меч… и Желтый источник. И с тех пор больше не нужны стали ни узорные шелка, ни тончайший газ, ни белила, ни румяна. А вдумайтесь спокойно, отчего это случилось. В том, что она погибла, нет странного нисколько, но ею увлеченный – рослый мужчина, здоровяк – расстался с жизнью; в нее влюбленный, он потерял несметные богатства, и это потрясло всю область Дунпин, всколыхнуло весь уезд Цинхэ.
Ну, а кто ж все-таки она, чья жена, кому потом принадлежала и от кого смерть приняла?
Да,
Чуть молвишь – пожалуй вершина Хуа покосится,
В реке Хуанхэ течение вспять устремится…
Зачин откровенно настраивает читателя на эпический лад, повествование отпочковывается от "Речных заводей" с их героикой и вместе с У-Суном движется в Цинхэ, где У-Сун тут же… опровергает авторское заявление о том, что
Богатырь все сокрушит,
Лишь сверкнет меч уский крюк,
Но сробеет, задрожит
Пред красавицею вдруг
У-Сун преодолевает сети соблазна, раскинутые Цзинлянь легко и без малейшего напряжения. В этом противоречии между эксплицитной дидактической посылкой автора и имплицитным ее опровержением заключается один из основных приемов выражения иронии в романе (второй, как уже было сказано – пародирование, создание контраста между высоким стилем эпоса и мелочностью, бытовой обыденностью происходящего). Вопреки громким заявлениям и "поучительным примерам из истории" в начале первой главы ход событий утверждает иное: женщина может распорядиться судьбой мужчины только в том случае, если он ей это позволит. Женщина – существо подчиненное по самой своей природе, и если мужчина склоняет ее к разврату – она склоняется, как склонилась Цзинлянь. С Симэнем она встретилась будучи уже прожженной распутницей, но стала она такой по собственной слабости, а не по собственной воле.
То, что она, несмотря на эту природную слабость, пытается доминировать – и есть её "противоприродность", дополняющая противоприродность Симэня. Она – совершенно отвратительное существо, но именно в этом качестве она устраивает мужчин – а раз так, то чего требовать с нее? Конфуций уподобил "мелких людей" (в т. ч. и женщин) траве, которая склоняется под дуновениями ветра (т. е. в ту сторону, куда направлен вектор стремления мужчины). Стремление Цзинлянь к доминированию – отражение того же стремления, испытываемого Симэнем. Она – его отражение и дополнение.
У нее есть соперница-антипод, главная жена Симэня, У Юэ-нян. Выше пытались на основе ее приверженности буддизму сделать далекоидущие выводы – но теперь давайте рассмотрим ее характер вне буддийской атрибутики.
Она немногословна, не проявляет стремления к занятиям искусством. В "Цзин Пин Мэй" умение писать и владение изящным слогом – атрибут продажных женщин – что является точным отражением социальных реалий минского Китая: большинство домохозяек владели только самыми начатками грамоты. Сфера ее интересов – дом, предел мечтаний – родить сына. После смерти Симэня Юэ-Нян отказывается выйти замуж вторично, как и положено целомудренной конфуцианской вдове. Есть и еще один момент, не отраженный в переводе Манухина: в сценах соития с Юэ-нян (общей сложностью двух) Симэнь не позволяет себе "лишнего" – т. е. интеркорс происходит просто и без затей, в "миссионерской позе". Словом, даже развратниц Симэнь не может не уважать целомудрие своей первой жены. Именно она является его естественным, природным дополнением, с которым можно было бы образовать гармоничную монаду ин-ян. Если Пань Цзинлян – экстернализация пороков Симэня, то У Юэ-нян – экстернализация той самой благой человеческой природы, которую нужно "высветлить", чтобы навести порядок у себя в сердце и в доме – и от которой Симэнь отворачивается, пренебрегая ею.
|
|
Зарегистрирован |
Кто бросил валенок на пульт? Черт с ней, с Канадой - но когда у нас дисциплина будет!?
|
|
|
|
