Автор |
Тема: Царь, подданные и норма: Асс.-Вав. (Прочитано 2958 раз) |
|
Guest is IGNORING messages from: .
Mogultaj
Administrator
Einer muss der Bluthund werden...
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4173
|
«Если царь с законоустановлением страны не считается…»
Правитель, подданные и норма в вавилоно-ассирийском мире
I. ЦАРЬ
Суть царской власти. В глубокой древности, по мнению месопотамцев, связи богов и людей поддерживались без царей. Лишь позднее боги создали саму «царственность» (аккадск. шарруту) как некий особый атрибут, который они бы могли вверять любому лицу по своему выбору и который делал бы это лицо – «царя», аккадск. шарру – главным посредником между представляемым им сообществом и богами, после чего спустили ее с небес на землю для употребления людьми. Неограниченная (формально) монархическая власть рассматривалась как неотъемлемый компонент «царственности» согласно замыслу богов: без такой власти царь не мог бы эффективно осуществлять возлагаемые на него богами и людьми задачи. Вавилоно-ассирийский шарру вел по своему усмотрению войны, осуществлял налогово-повинностную эксплуатацию, поддерживал социальный порядок (впрочем, самоуправляющиеся общины в границах своей компетенции делали это помимо царя), обычно назначал верховного жреца и в виде исключения видоизменял законы в стране, не внося, однако, в их основы радикальных перемен (см. ниже). Никаких властных институтов того же или хотя бы близкого уровня не существовало.
Все многообразие взаимоотношений людей и богов отныне стягивалось к наделенному «царственностью» (и, соответственно, неограниченной монархической властью) лицу как главному фокусу этих взаимоотношений, своего рода доверенному уполномоченному богов по обеспечению и осуществлению их взаимодействия с людьми. Для богов этот порядок был ценен тем, что он упрощал и делал более эффективным это взаимодействие, для людей – тем, что они получали функционера, способного с особенной силой привлекать покровительство богов для своего сообщества и поддерживать в нем cоциальный порядок (напомним, что смыслом и назначением самого социального порядка считалось, в том числе официально, «ублажение плоти людей» страны, и именно его цари объявляли своей главной задачей, и в отношения с богами люди вступали ради этой же цели). Основными функциями царя и были обеспечение почитания богов и социального порядка в своей стране. В той части взаимных отношений людей и богов, где люди могли извлекать из контактов с ними какую-то пользу, именно царь являлся безусловно центральной фигурой, а храмы и жрецы играли необходимую, но все же вспомогательную роль по отношению к нему. С момента введения богами «царственности» человеческое сообщество могло добиться главной цели своих взаимоотношений с богами – (пере)определения богами человеческих судеб в оптимальном для людей духе – главным образом через «царя» (держателя шарруту, вверенной ему богами) и при непременном условии его наличия; считалось, что даже те связи, которые люди поддерживали с богами (в том числе со своими личными богами-покровителями) непосредственно, то есть отдельно от царя, могли полноценно осуществляться только под его эгидой, а без него были бы обречены на ослабление и распад. Месопотамская пословица говорит: «Когда ты видишь пользу от почитания (своего личного) бога, превозноси (этого) бога и благословляй царя». Итак, хотя связь каждого человека с его личным богом была непосредственной, ее считали возможным успешно осуществлять лишь на фоне того главного и общего посредничества между всем сообществом людей и всем сообществом богов, которое поддерживал царь, в рамках этого посредничества и под его условием.
Вся изложенная специфика положения царя выражена в месопотамском изречении: «В сени (=под покровом) бога-человек, а люди – в сени этого человека; (этот) человек – это царь (кто для людей) словно подобие бога».
Жизненная необходимость иметь во главе общества такого медиатора отношений людей и богов – держателя доверенного ему последними «царственности»-шарруту и связанной с ней неограниченной монархической власти – была альфой и омегой политического мышления Вавилонии, а начиная с XIII в. до н.э. – и Ассирии (до этого ассирийцы обходились общинным правителем-ишшиаккумом, не имевшим шарруту; его связи с богами обеспечивались иными средствами). Подчеркнем, что наличие неограниченного монарха-шарру считалось необходимым лишь потому, что без него ухудшились бы возможности извлекать пользу из богов; собственно социальную дисциплину, как было прекрасно известно месопотамцам, можно было поддерживать и без царя, общинно-племенными методами. Характерно, что ассирийская номовая община, существуя бок о бок с огромным Вавилонским царством, столетиями не собиралась обзаводиться своим шарру, ограничиваясь верховным общинным магистратом-ишшиаккумом (в конце концов сами ишшиаккумы стали добиваться положения и титула шарру и в течение второй пол. XIV – начала XIII вв. достигли этой цели, постепенно навязав новую модель власти своему сообществу). Точно так же вовсе не всякий правитель, подчинивший какую-то территорию и властвующий над ней как неограниченный монарх, рассматривался как шарру. «Царем»-шарру такой-то страны мог быть только тот, кому боги вверили шарруту этой страны (о признаках, по которым об этом можно было судить, см. ниже); если же правитель владычествовал без такого мандата от богов, о нем нельзя было сказать, что он «царствует» (досл. «творит / отправляет царственность-шарруту») над соответствующей страной; для описания такой власти употреблялись иные термины – «распоряжаться» (мару) или осуществлять «владычество» (белуту; этот термин был иррелевантен по отношению к мандату богов и описывал любое фактическое владычество монархического характера независимо от того, обладал ли данный монарх «царственностью»-шарруту). Такая власть считалась нелегитимной и ее носители не вносились в царские списки. Так, в XIII в. до н.э. ассирийский царь Тукульти-Нинурта аннексировал Вавилонию. Однако поскольку он не созранял особого вавилонского престола, вавилонская традиция признавала его только ассирийским, но не вавилонским шарру, а его владычество в Вавилонии описывала термином умаир («распоряжался», форма глагола мару).
В общем, месопотамцы воспринимали отправление «царственности» как одну из человеческих служб, «должностей», но при этом – как самую высокую и почетную из них: «Из самых прославленных обязанностей, из обязанностей первостепенных, царственность, что всего дороже (царю такому-то) великий бог Ан в дар преподнес».
Полномочия правителя. Никаких формализованных ограничений царских полномочий не существовало; не было ни регламента, фиксирующего эти полномочия и их границы, ни каких-либо специальных институтов или инстанций, предназначенных для определения границ этих полномочий, легитимности тех или иных царских приказов, коррекции их и т.д. При этом в Месопотамии четко различали регулярный порядок осуществления царем своей власти и чрезвычайные действия царя, выходящие за пределы такого порядка. Ярким отражением этой концепции является картина, рисуемая в «Эпосе об Эрре»: царь богов Мардук, вообще говоря, хранит и осуществляет «уставы небес и земли» (это его главное занятие), однако в чрезвычайных случаях сам же «отменяет» эти уставы и действует вопреки им – хотя при этом заранее предусматривает, что потом вновь вернется к соблюдению этих «уставов». «Эпос» рисует таким образом действия царя богов, но нет сомнения, что аналогичным образом мыслилась и деятельность обычного царя. И если чрезвычайные шаги царя никакой формализованной регламентации подлежать не могли, то регулярное осуществление царских полномочий, наоборот, имело определенные границы, заданные совокупностью норм, именовавшейся дин мати («законоустановление страны»). Так назывались основные сложившиеся и устоявшиеся нормы жизни страны, включая ключевые иммунитеты и привилегии, полученные теми или иными ее обитателями и общинами. В частности, в рамках регулярной государственной жизни царь не должен был посягать на права самоуправляющихся общин, составлявших значительный сектор населения страны. Прежде всего не должно было посягать на общинные земли: в рамках регулярного порядка это считалось настолько немыслимым, а чрезвычайных шагов в этой области настолько стремились избегать, что даже при столь деспотической династии, как Аккадская (XXIII в. до н.э.), государство, начав осуществлять перевод общинных земель в свою собственность, оформляло этот перевод как акт покупки соответствующей земли у общин, то есть как номинально свободную сделку с ними (хотя на деле эти покупки носили «добровольно-принудительный» характер и велись по условным твердым ценам, намного более низким, чем реальные цены на землю). Новоассирийские владыки – самые могущественные цари вавилоно-ассирийского мира – также должны были покупать землю у общинников. Не должны были посягать цари в рамках регулярного ведения дел и на принцип общинного самоуправления, в том числе на автономные общинные суды (хотя разграничение полномочий между царским и общинным судом могло переустанавливаться, достаточно широкая компетенция последнего не должна была существенно умаляться), и на постоянные привилегии и иммунитеты, выданные общинам ими и их предшественниками. При этом в течение II тыс. объем и статус общинного сектора в Месопотамии, как уже говорилось, существенно видоизменялись: сам этот сектор сузился до нескольких крупных городских общин, но степень их автономии резко возросла: в Вавилонии I тыс. цари в рамках регулярного ведения дел не могли ни взыскивать с таких общин подати, ни привлекать их к трудовой или военной повинности, ни вмешиваться в сделки их членов и аннулировать вытекающие из них обязательства (хотя тысячелетием ранее Хаммурапи и его преемники спокойно регламентировали экономические отношения между общинниками, устанавливали тарифы и максимум ростовщического процента, ограничивали долговое рабство и даже издавали периодические декреты мишарум, досл. «выравнивания», о кассации долгов, чтобы ограничить процессы долгового закабаления). В общем, при регулярном ведении дел царь не должен был нарушать ad hoc общие правила (в том числе установленные им самим) и раз выданные кому-то постоянные привилегии, а также идти вразрез с основными принципами общежития (отражаемыми, в частности, устоявшимися законами и обычаями). Дух всей этой концепции в какой-то мере аналогичен официальному различению абсолютной монархии/самодержавия и деспотизма в идеологии екатерининского «просвещенного абсолютизма» (самодержец не преступает ad hoc законов, установленных им самим и его предшественниками в качестве общего правила, а при издании самих этих законов не нарушает «закона естественного», то есть основных принципов человеческого общежития; деспот не считается ни с тем, ни с другим).
По-видимому, считалось, что формальное неограничение полномочий царя совершенно необходимо для того, чтобы он мог выполнять свои обязанности. Идея формальной регламентации царских полномочий или некоей специальной инстанции, призванной в формализованном порядке контролировать или ограничивать действия царя, очевидно, никогда не возникала в вавилоно-ассирийской политической мысли. Характерно, что даже в «Поучении правителю» – вавилонском трактате первой трети I тыс., то есть времен наибольшей силы автономных городских общин и крайней слабости царской власти, – царя предупреждают о всяческих неприятностях, которые ждут его, если он нарушит вольности автономных городов, но все эти неприятности (мятеж, преждевременная смерть, ухудшение положения в стране и т.д.) отнюдь не относятся к разряду формализованных санкций, выносимых по какому бы то ни было регламенту – это бедствия, которые обрушатся на царя по самой силе вещей или в качестве кары, богов, разгневанных его поступками.
«Величие» царя по сравнение с подданными, определявшее дистанцию между ними, имело свои границы, и его можно определить формулой «только человек, но не просто человек, а первый из людей (причем первый с большим отрывом) – однако не по своей природе, а по милости богов, в связи с предоставленным ему богами статусом». Династия Хаммурапи и все последующие вавилоно-ассирийские цари принципиально не прибегают к обожествлению; по отношению к великим богам, которых царь стандартно называл «господа мои», он столь же беспомощен и уязвим, как и простолюдин (а шансов навлечь на себя их гнев у него, в силу особенно тесного общения с богами, куда больше). При этом боги способны на такой же полный и непредсказуемый произвол по отношению к нему, как и к любому подданному. Ср.: говоря о своих отношениях с богами, вавилоно-ассирийские цари соблюдают яркую асимметрию: из чувств богов по отношению к царю особенно подчерикивается доверие и покровительство, из чувств царя по отношению к богу – всеподавляющий страх перед их недовольством, причем описывается этот страх в самых уничижительных для царя выражениях. В результате царь буквально на каждом шагу должен запрашивать санкции и мнения божества. В царских молитвах богам дистанция между богом и человеком-царем тоже всячески подчеркивалась.
[*Кажущимся незначительным исключением было спорадическое квази-«обожествление» некоторых царей касситской династии Вавилона (XVI – XII вв.), чьи имена иногда писались с детерминативом божества; оно было связано с исконными, внемесопотамскими племенными представлениями пришельцев-касситов и оставалось чисто «почетным» (почетное обожествление, когда обожествляемый не считался в действительности богом, но считался достойным почестей, в норме подобающих только богам, включая само именование «богом», появлялось в рамках самых разных культур); указанные цари не получали никакого культа своей «божественности», и даже на памятниках их правления их имена бессистемно писались то с детерминативом божества, то без него. Такое «обожествление» ничего не меняло в положении царя относительно людей и богов и было лишь почестью, знаком претензий данного царя на особо высокую градацию отношений с богами в рамках не изменяющегося понимания природы их соотношения. Остальные цари касситской династии и все прочие вавилоно-ассирийские цари не осмеливались и на такую претензию].
Вместе с тем по отношению к подданным царь был несравненно велик: он был главным медиатором богов и людей; главным получателем помощи великих богов и, по-видимому, единственным представителем сообщества, способным привлекать особую и наиболее эффективную форму этой помощи (целевое делегирование богами адепту своей мощи, когда в конкретных ситуациях адепт действовал уже не своей силой, а прямо силой богов); из всех людей только он располагал «царственностью» и рядом ее уникальных атрибутов (инсигниями, титулом, статуей, воплощавшим гений его царственности и являвшейся объектом особого культа [подчеркнем, что объектом этого культа был не сам царь, а отдельный от царя гений вверенной ему царственности, воплощенный в его статуе; царь мог почтительно обращаться к собственной статуе с письмами]), в том числе знаменитым «ужасом-и-блеском» (пульху меламму – устрашающий и сияющий ореол, магически ослабляющий и подавляющий возможное сопротивление своему носителю; этот ореол являлся стандартным свойством богов, которое из всех людей они предоставляли только царю. Таким образом, царь оказывался единственным из людей, с которым боги делились своим важным атрибутом). Однако все это были атрибуты не царя как персоны, а лишь царского статуса, доверенного ему богами отнюдь не безусловно и не обязательно навсегда. Характерно, что цари завяляют в текстах не о своем «ужасе и блеске», а об «ужасе и блеске» своего белуту или шарруту.
Предназначая кого-либо в «цари», боги также наделяли его рядом способностей и добродетелей (государственно-стратегические таланты, мудрость, успешность, воинская сила и доблесть, дар импонировать, подавлять и подчинять и т.д.) в объеме, намного большем, чем тот, которым располагал подданный. Однако все эти свойства были не неотъемлемыми качествами царя как персоны, а инструментами, приданными ему богами (иногда еще в утробе матери) в качестве необходимого дополнения к его статусу – то есть к «царственности»- шарруту, которую они намеревались ему вручить. Боги постоянно поддерживают в царе его дарования и возможности, а цари должны постоянно молить их о таком поддержании; цари неспособны даже временно распоряжаться этими возможностями самостоятельно, а боги могут в любой момент ослабить или отобрать их по своему произволу. Так, великая мудрость считалась обязательным атрибутом царя, однако не принадлежала ему; ее подавали царю боги, и тот должен был специально и систематически молить их об этом («Молитва Саргона II»). При этом характерно, что собственно сверхчеловеческими / магическими способностями царь не был наделен вовсе: все его позитивные качества и таланты в той или иной мере были присущи людям вообще (так что он и здесь оставался «всего лишь» человеком). Какими бы добродетелями и талантами не располагал царь, способности той же природы (но не в том же масштабе) присутствовали и у его подданных; в любой сфере жизни, в которой мог успешно действовать царь, успехов той же природы (но не того же размаха!), могли достигать и его подданные и располагали они для этого теми же средствами (но, опять-таки, обычно не в той же степени), что и царь: аналогичными способностями, дополнительной помощью богов и волей случая (последний фактор для царя и подданных был как раз одинаков). Боги предоставляли свою силу в пользование правителя лишь в тех действиях, которые каким-то образом мог бы осуществлять и обычный человек; характерно, что даже новоассирийские цари не претендовали на способность прямо влиять на плодородие, а лишь заявляли, что боги даруют его стране из любви к царю. Аналогичным образом новоассирийские тексты подчеркивают, что волшебное наведение гибели на врагов царя осуществляет не царь, хотя бы и силой богов, а сами боги помимо царя, из попечения о нем. В этом смысле месопотамских царей превосходили даже французские короли Нового времени – считалось, что те, единственными из людей, своим прикосновением хотя бы могли исцелять золотуху. Показательно, что вавилоно-ассирийский царь как таковой не имел даже повышенной ритуальной защиты: ее можно было ему обеспечить только особыми сложными и многочисленными обрядами.
По тем же причинам ни в в одной значимой сфере жизни царь не являлся монополистом. Задачи по осуществлению связи с богами и поддержанию социального порядка он не мог решать без содействия определенных корпораций и институтов (сановников-рабути, досл. «великих»; жрецов и храмов; автономных общинных коллективов, прежде всего столичного), ряд задач такого рода разрешался общинными коллективами и жрецами и помимо царя (рядовой человек как индивидуум общался, за редкими исключениями, только со своим личным богом-покровителем и только по своим собственным делам.). В частности, не было такого рода царских отношений с богами, который не могли бы в принципе поддерживать и другие люди. Однако почти все связи с богами концентрируются на царе и при его участии оказываются гораздо результативнее, чем в любом другом случае; количественный разрыв царя с прочими людьми в этом отношении перерастал в качество.
В общем, можно сказать, что в царь мог (и в норме должен был) осуществлять даруемую ему богами высшую полноту общечеловеческих способностей, достоинств и успешности. Однако воля царя (как и любого человека) при этом оставалась свободной, так что могла направлять его как к должной реализации этих достоинств, так и на противоположный путь слабости и преступлений. В последнем случае царь частично нейтрализовывал и «затемнял» собственные благодетельные качества, причитающиеся ему по статусу, и в конце концов разгневанные боги могли умалить или вовсе отобрать их у него, в том числе вместе с самим шарруту (впрочем, боги могли делать все это и по чистому капризу).
Право царя на престол. Прямого аналога нашим понятиям о «праве на престол» и легитимности царя в вавилоно-ассирийском мире не существовало вообще, так как предоставление человеку шарруту являлось делом не какого бы то ни было права, а свободного выбора богов (не связанного никакими формальными критериями, а рассматривавшегося прежде всего как акт индивидуальной милости богов к данному лицу). Общество нуждалось в правлении человека, которому боги доверили шарруту (если в должности «царя» правил человек, которому на деле боги не предоставляли шарруту, или если бы такую должность оставили незанятой или упразднили, то оказались бы резко нарушены связи общества и богов с катастрофическими последствиями для него); такой человек и был истинным «царем»-шарру в единственно возможном для ассиро-вавилонян понимании. Между тем надежно судить о том, избрали ли боги данное лицо для вручения ему шарруту, вообще можно было только постфактум, после нормального прохождении им коронации (именно в ходе ее и происходило получение «царственности» от богов); да и после этого боги могли отобрать у царя шарруту в любой момент, приведя его к низвержению и гибели и дозволяя получение престола или его силовой захват иному лицу.
Отметим, что при своем выборе боги, по мнению месопотамцев, не руководствовались достижениями и способностями возможного кандидата, но могли учитывать его добрую волю, интенцию к поддержанию справедливости и совершению благих дел; это и понятно, так как способности и успехи боги обеспечивали царю сами, а вот воля людей к благу или злу оставалась свободна (см. выше). Поэтому даже применительно к великим завоевателям и основателям империй подчеркивается (в том числе ими самими), что на момент божественного избрания они были ничем не примечательны, и все их свершения – целиком дары божества, избравшего их на царство (так, например, в надписях Ашшурнацирапала II и сказании о Саргоне Аккадском). Дальше других продвинулся Хаммурапи, из очень осторожных в этом случае выражений его Законов можно понять, что боги избрали его на царство за «заботливость» и «богобоязненность», то есть за стремление печься о подданных и богах – но именно за намерения, а не за заслуги или способности! Последние считались следствием того, что боги избрали данное лицо для царствования, а не основанием для такого выбора.
В то же время согласно предпочтениям самого общества единственно желательным вариантом передачи царской власти (за исключением чрезвычайных ситуаций, для которых вавилоно-ассирийская норма предусматривала даже право на мятеж, см. ниже) было наследование престола по прямой мужской линии. С концепцией свободного выбора царя богами эти предпочтения увязывались в духе месопотамского «двоенормия» (см. ниже), по принципу «человек предполагает, а бог располагает»: считалось, что обычно боги идут навстречу указанному предпочтению общества или разделяют его, так что в норме сами предпочитают передавать «царственность» по старшинству одному из сыновей или родичей правящего царя, причем обычно оставляют своему избраннику шарруту вплоть до его естественной смерти. Это задавало династическую концепцию ассиро-вавилонян (соответственно, династическое старшинство рассматривалось как важное основание для выдвижения того или иного лица в кандидаты на утверждение богами в качестве царя, см. ниже). При этом следует подчеркнуть, что по твердому представлению месопотамцев, люди своими поступками, а также ритуалами и молитвами могут побудить богов к переопределению их решений, так что в принципе у людей всегда существовала возможность добиваться от богов того, чтобы те передали шарруту кандидату, которого хотели бы получить на царство сами люди по своим мотивам (в том числе вовсе не связанным с богами и их волей).
Хотя считалось, что боги могут передавать «царственность» Шумера-и-Аккада (как и царственность Ашшура) от одной фамилии или городской общины другим (в наказание за поступки очередного царя или по чистому произволу, просто для того, чтобы что-то изменить), и в Вавилонии, и в Ассирии действовали концепции, согласно которым с начала II тыс. до н.э. боги ограничили или вовсе отменили такие передачи. В Вавилонии считалось, что местопребыванием «царственности» Шумера-и-Аккада начиная с правления дома Хаммурапи навеки является Вавилон (боги «установили в Вавилоне вечную царственность, чьи основания прочны, как земля и небо», Законы Хаммурапи i 15–26), и хотя цари Шумера-и-Аккада / Вавилонии могут принадлежать разным династиям (палу), все они должны рассматривать Вавилон как свою священную столицу и проходить коронацию в его храме; у ассирийцев царский список вовсе не делится на «палу», и его составители (I тыс.) силились максимально подчеркнуть роль родового начала в передаче «царствования», неизменно указывая при возможности сыновнюю или в крайнем случае родовую связь царя с его предшественниками на престоле, а иногда и конструировали такую связь фиктивно (хотя некоторые случаи прихода к власти новых родов тоже оговаривали). Ассирийские цари в своих надписях также склонны подчеркивать, что их ближайшие и дальние предки были царями, а потомки царями будут. Для вавилонских царей это нехарактерно, а вавилонские царские списки вовсе не интересуются родственными связями правителей. Характерный пример: ассирийский Синаххериб употребляет выражение «тот из царей, моих потомков, кого Ашшур и Иштар изберут для управления страной», вавилонский Хаммурапи – «царь, который появится в стране»
В итоге общество (как правило, в лице правящего царя) готовило кандидата на престол, следуя своим предпочтениям, – прежде всего своему представлению об оптимальном порядке престолонаследия, изложенному выше, - а одобрение и конечное утверждение этого кандидата предоставляло воле богов, которой по-прежнему формально уделялось главное внимание. Даже в новоассирийских царских надписях, где часто выставляется на первый план тот факт, что отец, дед и предки правящего государя были его предшественниками на престоле, сам выбор этого государя богами на правление рисуется как акт индивидуальный, не связанный прямо с отношением богов к этим предшественникам. Некоторые новоассирийские правители, даже будучи сыновьями царей, подчеркнуто изображали свое избрание как возвышение из ничтожества (так у Ашшурнацирапала II: «Я родился в никому неведомых горах, я не знал твоей мощи, /о Иштар/, и не молился тебе, ...но ты, о Иштар... указала на меня блеском свего взора, пожелала меня на правление... призвала меня быть пастырем людей»).
На практике регулярным порядком дел считался следующий: царь выбирал в наследники одного из своих сыновей (обычно старшего), удостоверяя, утверждая или корректируя этот выбор ритуалами (в том числе по знамениям и оракулам великих богов), а в первое новогоднее празднество по смерти царя наследник проходил обряд коронации, в ходе которого он и получал «царственность». На всех этих этапах существенную роль получало осуществлявшее эти ритуалы жречество, которое легко могло представлять царю «нужные» кому-либо результаты, как идя навстречу желаниям царя, так и противостоя ему по каким-то соображениям; итог здесь зависел от реальной политической ситуации и соотношения сил. Если бы царь при кончине не оставлял наследника, его оставалось аналогичным образом выдвигать элите.
Весь этот регулярный порядок, однако, мог быть нарушен на любом этапе. По смерти правителя влиятельные круги (сановники, жречество, общины) могли отказаться от оставленного им наследника и выдвинуть иного; они могли попытаться свергнуть правящего царя и поставить на престол нового; любой амбициозный и могущественный человек – в том числе мятежный сановник или иноземец-завоеватель – мог, опираясь на любой круг приверженцев, захватить престол силой (в том числе свергнув уже коронованного правителя или провозгласив себя царем в условиях интеррегнума), и, дождавшись ближайшего новогодия, пройти коронацию. Все это считалось иррегулярным и далеко не лучшим ходом событий, но принципиальных возражений вызывать не могло: кто бы и как бы ни обретал престол, но, если он проходил должным образом коронацию, то считалось, что ему тем самым боги и вверили шарруту на какое-то время (что не мешало ему самому по той же логике пасть жертвой аналогичного перемещения шарруту в иные руки).
В результате существовало особое понятие бел кусси – «законный претендент на трон»; так назывался человек, выдвинутый для занятия престола по регулярным правилам, принятым в обществе для такого выдвижения, и оказывающийся тем самым преимущественным кандидатом в цари по человеческой мерке, в рамках установлений общества. Иными словами, он был лишь преимущественным предварительным кандидатом на царство; действительно ли боги вверят «царственность» этому кандидату, зависело от их свободного и никогда до конца не предсказуемого выбора.
Если царь, захвативший престол, по человеческим меркам не имел для претензий на него решительно никаких оснований и оправданий и в какой-то особо грубой или преступной форме попрал и нарушил регулярный порядок выдвижения кандидатов в цари, но тем не менее по воле богов получил шарруту, то к нему применялся особый термин ла бел кусси («не имевший законных оснований претендовать на трон»; ла – отрицательная частица). Это была негативная характеристика, которую к царю в пору его правления официально, конечно, не применяли (да и потом его могли так именовать только те, кто крайне осуждал характер его прихода к власти); сам тот факт, что боги посадили на царство ла бел кусси, рассматривался как бедствие, насланное ими на страну из гнева на нее. В общем итоге среди узурпаторов, силой захватывавших престол, в том числе ценой убийства правящего царя или уже выдвинутого наследника, официально различались следующие категории: узурпаторы, так и не получившие от богов шарруту (то есть не проходившие коронацию или прошедшие ее – по позднейшей официальной оценке ad hoc – недолжным образом, с нарушениями или фальсификациями ритуала) – их вовсе не вносили в официальные царские списки, так как в действительности они никогда и не были шарру, а лишь казались таковыми, занимая их место; узурпаторы, пришедшие к власти в особо преступной форме, но все же, по официальной оценке, получившие шарруту – их включали в царские списки, но под специальным определением ла бел кусси; прочие узурпаторы вносились в царские списки наравне со всеми прочими царями. Так, ассирийский царский список включает целый ряд царей, захвативших Ашшур в результате военной интервенции извне или путем внутреннего переворота, причем прямо сообщает об этом в специальных пояснениях к их именам (а один из них включен туда с пометкой ла бел кусси: «Ашшур-дугуль, безродный, ла бел кусси, осуществлял шарруту 6 лет». Сами такие случаи считались уникальными), но опускает нескольких правителей XVIII в.; царский список Вавилонии включает новоассирийских царей–завоевателей Вавилона, но исключает среднеассирийского Тукульти-Нинурту I, официально принявшего титул вавилонского царя и безраздельно управлявшего Вавилонией 7 лет (несомненно, потому, что он не осуществлял полного ритуального оформления своего царствования по вавилонским нормам, похитив статую Мардука из его храма и вывезя ее в Ассирию), и некоего «слугу из страны Сухи», захватившего было престол у царя Шагаракти-Шуриаша (ок.1240 г.), но потом все же устраненного последним. Для обозначения правителя, открыто захватившего место царя военной силой, существовал специальное обозначение «шарру хамма’у» («царь-мятежник») с пейоративным оттенком; в царские списки этот эпитет не вносили (ср. в хрониках так названы два вавилонских царя – Адад-апла-иддин и Мардук-бел-усате; первый из них позднее включался в вавилонские царские списки, второй – нет, хотя в вавилонской т.н. «Эклектической» хронике и он фигурирует в ряду перечисляемых царей)
|
|
 Зарегистрирован |
Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
|
|
|
Mogultaj
Administrator
Einer muss der Bluthund werden...
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4173
|
 |
Re: Царь, подданные и норма: Асс.-Вав.
« Ответить #1 В: 06/15/08 в 20:24:56 » |
Цитировать » Править
|
II. НОРМА
Вавилоно-ассирийское понимание нормы. Для нашей темы существенно, как именно месопотамцы понимали природу, назначение и характер функционирования тех правил, которые они прокламировали в качестве норм поведения для людей своего общества. Ключевым феноменом здесь являлось своеобразное двоенормие, основанное на глубоком различении того, что мы назвали бы ритуальной нормой, с одной стороны, и социо-этической, с другой. Подчеркнем, что речь идет не о различии, которое мог бы проводить при обращении к месопотамским нормам современный исследователь, руководствующийся своей системой понятий, а о границе, которую проводили в этой области сами месопотамцы (чей подход в рассматриваемой, таким образом, не столь уж отличался от современного). Можно сказать, что они выделяли два класса норм, усматривая большую разницу между ними:
(1) нормы, свойственные и необходимые людям самим по себе (в силу самой их природы и обусловленных ей
людских желаний, интересов и взаимоотношений), независимо от требований богов (разумеется, сама природа людей по мнению месопотамцев тоже была некогда определена в общем виде богами.. Таковы, например, следующие месопотамские нормы: не «проливать кровь ближнего», не «грабить», не «подстраивать, чтобы судья изрек несправедливый приговор в суде», не «говорить о том, кто уже схвачен – ‘‘держи его крепче’’, о том, кто уже связан – ‘’свяжи его туже’’» (= не бить лежачего / не ухудшать без надобности положения другого человека) и т.д.
(2) нормы, которые сами по себе людям были бы чужды или безразличны, но тем не менее предписаны им богами во имя их собственных специфических желаний и соображений. Взятые сами по себе, эти соображения имели бы ценность только для самих богов, но не для людей; однако коль скоро они значимы для богов, а установления богов и отношения с ними необычайно значимы для людей, то людям приходится считаться и с нормами обсуждаемой категории. Таковы, например, нормы не «проходить там, где (когда-то) была пролита кровь», не «сидеть на кресле нечистого», не «есть (ритуально) запрещенную в твоем городе пищу». Если бы боги не требовали исполнения этих заповедей и не карали за их нарушение, или если бы они не устроили мир так, что прогулка по месту былого кровопролития ритуально оскверняет человека и навлекает на него беду, то людям, очевидно, и в голову не пришло бы вводить и исполнять соответствующие правила.
Приведенные классы норм – их можно описать, соответственно, как нормы, «привязанные» к желаниям и интересам людей, и нормы, «привязанные» к желаниям и интересам богов, – и отвечают в целом современным понятиям об этической и ритуальной норме. Подчеркнем, что с месопотамской точки зрения боги требуют от людей соблюдения норм обеих указанных групп и тщательно надзирают за этим соблюдением ( поэтому человеку приходится одинаково защищаться особыми ритуалами «шурпу» от гнева и кары богов за нарушение норм обеих групп). Разница между этими группами норм заключается в том, что нормы первой группы люди вводят не только потому, что этого от них требует подавляющая сила богов, но и независимо от этого (следуя собственным, природным им ценностям и интересам), а нормы второй группы появляются у людей лишь потому, что боги сообщают и предписывают им эти нормы извне. В первом случае речь идет, таким образом, о внутренней норме людей, дополнительно подкрепляемой извне авторитетом и силой богов, во втором – о чисто внешней норме, продиктованной «сверху».
То, что месопотамцы разбивали свои нормы на два изложенных класса, видно из целого ряда текстов. Так, во 2-й табличке серии заклинаний «шурпу» приведен перечень всех поступков, навлекающих гнев богов («шурпу» – ритуал, призванный избавить человека от кары богов за любые прегрешения, какие могли вызвать эту кару; соответственно, текст содержит перечень всех таких прегрешений). Среди этих поступков есть нарушения и социально-этических, и ритуальных норм в современном понимании, но сгруппированы они блоками, в разных местах текста: в сткк. 5–74 перечислены почти исключительно «социально-этические» нарушения, а далее в сткк. 75–103 – почти исключительно «ритуальные». Таким образом, составители текста саму разницу между ними четко ощущали. В двух достаточно различных вавилонских «поэмах» о безвинно страдающем праведнике («Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», обе – конца II тыс. до н.э.) главный герой жалуется на то, что хоть он и вел себя праведно, выполняя все требования богов, его судьба бедственна, а судьба неправедных, рьяно нарушавших эти требования, оказывается то ничуть не хуже его собственной участи («Невинный страдалец»), то даже намного лучше ее («Вавилонская теодицея»). В обоих случаях главный герой специально описывает этих неправедных и допущенные ими нарушения – но в «Невинном страдальце» герой перечисляет при этом только «ритуальные» нарушения (недостаточное почитание богов), а в «Вавилонской теодицее» – только «социально-этические» (недолжное поведение с людьми). В «Невинном страдальце» герой жалуется на то, что участью сравнен с «тем, кто богу не совершал возлияний, и за трапезой не взывал к богине, кто ниц не падал, не знал поклонов, чьих уст бежали мольбы-молитвы, кто праздники не чтил, не блюл дни бога, был небрежен, презрел обряды, кто людей не учил поклоненью и службе, не взывая к богу, съел пищу, свою богиню бросил, не принес ей жертву, тому, кто обезумел, позабыл господина, неразумно клялся тяжкой клятвой бога», – а в «Вавилонской теодицее» герой жалуется на то, что счастье вместо праведников получают «дурак», «урод», «плут», «сын бедняка и голодранца», «мошенник», ленивый сын, не помогающий отцу, младший сын, незаконно получающий наследство вместо старшего, убийца, «злодей», «тот, кто дружен с грехом». Разница между первым и вторым произведением в характере перечисляемых прегрешений и типе изображаемой неправедности очевидна.
Яркий пример – знаменитый «Диалог господина и раба» (вторая пол. II тыс.), представляющий собой, как недавно выяснил В.В. Емельянов, аллегорию беседы Желающего Я / Воления (Господин) и Рассудка (Раб) внутри человеческой личности. В диалоге перечисляются различные деяния, то рекомендуемые, то запрещаемые нормой, и приводятся аргументы за и против совершения индивидуумом каждого из них; во всех случаях в расчет идет только очевидный личный вред или выигрыш, который получит индивидуум при том или ином выборе. При этом в пользу должного богопочитания приводится лишь тот аргумент, что в ответ на такое почитание бог воздаст житейскими благами; отсутствие же уверенности в таком воздаянии приводится как разумное основание не почитать бога. Против злодеяний «Диалог» приводит только то соображение, что за них другие люди воздадут физическим злом. В пользу же совершения «доброго дела для своей страны» приводится лишь тот аргумент, что такое дело – предмет великой гордости и славы (текст метафорически говорит, что подобное «деянье… у Мардука в перстне»), а против совершения этого «доброго дела» – тот аргумент, что посмертная участь для всех злодеев и благодетелей одинаково безотрадна, а потомки все равно не помнят, кто некогда чинил зло, а кто – добро (то есть слава добрых дел недолговечна, а для мертвеца в любом случае безразлична). Таким образом, единственным аргументом в пользу доброго дела является то, что оно славно. Аналогичный подход прорывается даже в хрониках: ассирийская хроника, посвященная ассирийским победам над Вавилонией (т.н. «Синхроническая история»), завершается рекомендацией перечитывать ее всякому правителю, который захочет снискать «славу в стране Аккад» (то есть добыть себе новые славные победы над Вавилонией – «Аккадом»). В «Эпосе о Гильгамеше» главный герой терзается страхом смерти и думает лишь об избавлении от него, пытаясь добыть бессмертие, но терпит крушение этих надежд. Сразу после этого идет финальная сцена: Гильгамеш с гордостью указывает на стены своего родного города – Урука, которые были возведены под его началом и еще века будут служить урукитам. В рамках композиции «Эпоса» эта сцена явно призвана уравновешивать и как бы «перекрывать» крушение надежд Гильгамеша на бессмертие: коль скоро последнее невозможно, человеку остается жить вопреки смертному страху, не питая надежд и гордясь благими делами, совершенными им для других людей. Эта гордость, выраженная в финальной сцене, оказывается (наряду с сугубо личными радостями, прославляемыми в другом месте «Эпоса») одним из немногих благ, доступных человеку и делающих жизнь ценной в его глазах, а по своему месту в тексте она выдвигается и на роль главного из этих благ. Между тем свои отношения с богами Гильгамеш в «Эпосе» (при несомненном одобрении со стороны составителей и аудитории текста) строит исключительно по системе do ut des: почитает тех богов, кто ему благотворит, поносит тех, от кого не ждет ничего хорошего (а потом успешно сопротивляется насылаемым ими карам). В другом тексте необходимость повиновения богам обосновывается просто тем, что без него существование людей было бы таким же трудным и необеспеченным, как у диких зверей и разбойников.
Такое же различие обнаруживают эти поэмы при описании тех, кто терпит страдания без вины: в качестве проявлений правоты / праведности этих людей герой «Невинного страдальца» приводит только соблюдение «ритуальной» нормы (а именно, правил благочестивого почитания богов и молитв за царя), а герой «Вавилонской теодицеи» – лишь социально-этические заслуги или социальное положение, дающее право на благополучие по законам общества (такой-то «не делал зла», но терпит зло; такой-то – законный наследник, но имущество досталось другому). Таким образом, оба составителя поэм исходят из глубокого различия между «ритуальной» и «социально-этической» сферами норм: оба они строят образы своих праведных и дурных людей на основе привлечения материала лишь одной из этих сфер, не допуская их смешения. При этом нормы первой из названных сфер касаются обид, причиняемых только (и непосредственно) богам, а нормы второй – обид, причиняемых людям.
Описанная картина порождает вопрос: однородный ли авторитет приписывали месопотамцы своим «ритуальным» нормам обращения с богами и «этическим» нормам обращения с сотоварищами по человеческому общежитию? Должны ли были эти нормы соблюдаться «за страх» или «за совесть», или с разными классами норм дело в этом смысле обстояло по-разному, или, наконец, сама оппозиция «за страх // за совесть» неприменима к вавилоно-ассирийской культуре? При ответе на этот вопрос бросается в глаза следующее. Самые разные месопотамские тексты приводят мотивировки того, почему именно индивидууму стоит соблюдать те или иные нормы и воздерживаться от их нарушения. Для норм обращения с людьми приводятся обоснования двух видов: внешнее воздействие (боги, другие люди и общество в целом наградят за соблюдение социальной нормы и покарают за ее нарушение), с одной стороны, и ощущение гордости и удовлетворения своим достойным поведением, ощущение доброй славы – т.е. самоуважение и честь – с другой; для норм обращения с богами приводятся только обоснования первого рода (боги покарают за нарушение таких норм и наградят за их соблюдение). Иными словами, «социально-этическую» норму межчеловеческого взаимодействия, порождаемую самими людьми ради медиации и охраны человеческих потребностей и интересов, предлагалось выполнять и «за страх», и «за совесть», а «ритуальную» норму обращения с богами, которую боги сугубо в своих интересах вменяют людям «сверху» – только «за страх».
Это различие в подходах проявляется и в других областях. Так, вавилоно-ассирийцы проявляют достаточную терпимость, а то и сочувствие к индивидуальной нелояльности в адрес богов и успешным попыткам человека противостоять их воле (если последняя несправедлива или злотворна для людей). Если такая позиция осуждается, то разве что с практической точки зрения, как чересчур рискованная или гибельная для того, кто ведет себя подобным образом. В то же время в новоассирийский период известны «богоборческие» личные имена Ла-дагил-или («Равнодушный к богу»), Ла-адир-или («Не боящийся бога»), Ла-таддар-илу («Не бойся бога»), а главный герой вавилоно-ассирийского «Эпоса о Гильгамеше» поносит великое божество (Иштар) и отказывается выполнять его волю, когда ожидает от него действий, которые считались бы бесчестными по «межчеловеческой» мерке; затем Гильгамеш успешно сопротивляется попытке божественного возмездия, причем «Эпос» явно солидаризируется с ним на протяжении всего изложенного сюжета. В том же «Эпосе» Гильгамеш стремится достичь вечной жизни; хотя различные собеседники указывают ему, что по воле богов бессмертие навеки должно остаться недоступно человеку, Гильгамеш не желает отказываться от намерения завладеть им, причем ни одному собеседнику не приходит в голову упрекать Гильгамеша за то, что тот стремится обойти принципиальное установление богов – они лишь констатируют, что ввиду такого установления стремлению Гильгамеша не суждено осуществиться практически. Между тем аналогичные подходы по отношению к социально-этической, межчеловеческой норме в текстах не проявляются и были бы даже немыслимы: нельзя себе представить ни хождения имен вида «Не бойся закона (или царя)», ни эпической композиции, в которой с сочувствием описывались бы попытки героя нарушить или обойти основные установления общества; нет и композиций, где фигурировал бы законный, но неправедный царь, которого поносит и отражает положительный герой.
Характерно, что в Месопотамии были разработаны многочисленные ритуалы, призванные магическим путем избавить нарушителя норм от кары богов, причитающейся ему за его нарушения (нет необходимости упоминать, что разработка и применение таких ритуалов были полностью санкционированы обществом и составляли одну из важнейших частей ритуальной практики; упоминвшиеся тексты «шурпу» и представляют собой запись ритуала, освобождающего от кары богов за соответствующие прегрешения); однако аналогичных обрядов, которые были бы предназначены для нейтрализации возмездия нарушителю со стороны людей и общества, не существовало. Иными словами, считалось нормальным отделываться магическими средствами от требований богов, но не от законов собственного социума.
Итак, требования богов, в отличие от межчеловеческой нормы, имели не этический, а лишь силовой авторитет*; это и определяло феномен вавилоно-ассирийского двоенормия.
* Исключением являлось отношение человека к его личным богам-покровителям, которые по определению должны были быть попечительны и милосердны по отношению к нему, как родные отец и мать. У царя личными богами-покровителями оказывались различные великие боги.
* Почвой для него было, вероятно, то, что сами боги обычно рассматривались как существа, стоящие вне этической нормы человеческого типа; это, как правило, считалось частью их природы и не ставилось им в вину, но одновременно исключало и этическую ответственность перед ними (по-видимому, считалось, что таковая может быть только взаимообязывающей). Ср.: бога могли восхвалять в гимне, воспевая разом его могущество и в благодеяниях, и в деяниях, разрушительных для людей и чуждых всякой справедливости (ср.: «Иштар, ты царишь полновластно, ты заступница людская! …Ты раздор среди братьев дружных! Ты – предавшая друга, владычица распри! Ты в судебных делах безупречна… ты судишь по справедливости и правде!» и т.д.); в адрес людей и их царей такие этически иррелевантные восхваления были бы совершенно невозможны.
Общее соотношение царя и нормы. Характер и смысл вавилоно-ассирийской нормы выявится ярче, если сравнить его в ряде отношений с более привычными нам европейскими аналогами. Европейские представления о нормообразовании и функционировании норм еще с античных времен часто включали три архетипические фигуры: мудреца, открывающего истинные (высшие) нормы, по которым на самом деле и следует жить людям (та традиционная норма, по которой они жили до сих пор, при этом рассматривается как неполноценная, глубоко дефектная и подлежащая замене на истинную, которую нужно специально найти и внедрить); законодателя-номофета, дающего людям существенно новые законы, призванные преобразовать их жизнь в духе истинной нормы и воспитывать их для этой жизни; героя, который в своем поведении воплощает норму с гораздо большей полнотой, чем обычные люди, и служит им необходимым образцом в их собственном соблюдении норм. Все эти три концепта исходят из уверенности в том, что основная масса людей, «люди толпы», сами по себе не могут ни соблюдать, ни генерировать «правильную» / «истинную» социальную норму; для этого им нужны избранные люди – те самые мудрецы, «вожди»-номофеты и образцовые герои. Существенным элементом, сопутствующим этой уверенности, является уже упомянутое представление о том, что обычный действующий уклад жизни и сами его основы глубоко несовершенны и могут / должны быть радикально преобразованы на основе некоей инновационной, пока неизвестной «истинной» нормы, которую еще надо специально открывать. С названными подходами связано множество привычных для нас социокультурных элементов европейской истории, как древней, так и новой - от гомеровских доблестных аристократов, противопоставленных толпе простолюдинов-Терситов, античных философов, открывающих истинную добродетель и пути к ней, или «властителей дум» XVIII – XX вв. из числа литераторов и мыслителей до концепции «вождя» в европейской и европеизирующей модели тоталитаризма XX в. (такой «вождь» просто соединил в одном лице все три архетипа – мудреца, открывающего новую социальную / универсальную истину, законодателя, воплощающего ее в новый, единственно верный социальный порядок, и героя, дающего лучший образец всех истинных доблестей). Сам тот факт, что идеологическая история Европы (исключая Средневековье) во многом представляет собой картину множества сменяющих друг друга и конкурирующих «учений», радикально отличных друг от друга и имеющих ярко выраженных авторов-основателей, – положение, не имеющее аналогов во многих других регионах мира, – тесно связан с обсуждаемыми представлениями (как и концепт творческого меньшинства, пролагающего исторические пути для большинства, роль индивидуального авторства в культуре и пр.).
Суть вавилоно-ассирийского понимания нормы ярко видна из того, что в нем ничего похожего на все вышесказанное нет, и оно последовательно противоположно только что изложенным европейским представлениям по всем пунктам. Месопотамские авторы и кодификаторы литературных текстов – то есть обитатели «высших» этажей культуры – составляли и переписывали сборники пословиц, выражающих массовое, самое «обывательское» и «приземленное» представление о человеческих ценностях и нормах*, и делали это, конечно, не из фольклорно-этнографического интереса (которого у них не могло и возникнуть), а только потому, что сами видели в этих пословицах глубокую истину.
[* Характерные примеры: «Ничто не дорого, кроме сладостной жизни», «небо далеко, а земля драгоценна», «не знать пива – не знать радости», «не выделяйся среди других – плохо будет», «не воруй – себя не губи», «не убивай, первым топор не подымай!», «кто на людей подымется, на того люди подымутся», «проклятие ранит только внешне, подаяние убивает насмерть», «ни добро, ни зло не освобождают сердца» и т.д.]
Более того, в элитарных произведениях «литературы мудрости» выражены точно те же взгляды на жизнь и то же мировоззрение, что в названных пословицах и прочих материалах, отражающих массовые ценности и взгляды (см. подробно блистательную монографию И.С. Клочкова: Духовная культура Вавилонии. Человек, судьба, время. М., 1983. С. 67, 146–148; ср. главный завет этой элитарной литературы человеку: «Ты… насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты… гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй супругу – только в этом дело человека!» [ключевое место «Эпоса о Гильгамеше», в финале прибавляющего к этому списку ценностей еще и самоуважение, основанное на сознании благих дел, совершенных тобой для других людей])/
Таким образом, никакой «истинной», высшей нормы, отличной от массовых общенародных представлений, для Вавилонии и Ассирии не существовало. Не было и представлений об общественной необходимости особых героев как образцов осуществления социальной нормы, задающих обществу пример их выполнения: существование героев признавалось, но в них видели не общественно-необходимый элемент, а некую избыточную маргиналию; месопотамское поучение говорит: «Идешь на поле сражения – не размахивай руками: герой – один-единственный, а (обычных) людей – тьма», и в целом «вавилоняне выше ставили ценности “кооперативного” порядка… чем ценности “ соревновательного” толка» (И. С. Клочков; исключением являлся сам царь, но он проявлял героические качества «по должности», милостью богов, придававших ему доблести и помогавших ему совершать подвиги в качестве стандартного приложения к вверяемой ему шарруту). Что же касается преобразований социальной нормы инновационными установлениями, то здесь вавилоно-ассирийскую специфику ярче всего можно увидеть на примере как раз тех царей, которые сами считали себя (и действительно были по месопотамским меркам) великими законодателями. Знаменитый Хаммурапи выражал крайнюю гордость своими Законами и объявлял их великими и благодетельным нововведением (потомки разделяли эту оценку: Законы Хаммурапи почета ради переписывались в Месопотамии более тысячи лет, хотя и в Вавилонии, и в Ассирии были давно введены совершенно иные законы). Между тем содержание Законов производит устойчивое впечатление того, что они лишь модифицировали, уточняли, унифицировали и дополняли, в крайнем случае несколько корректировали нормы, существовавшие и без них – но никоим образом не посягали на их основы и ничего значимого в социальном порядке не меняли (ряд главных преступлений в Законах вообще не рассматривается, так как по их поводу Хаммурапи не претендовал даже на кодификацию существующих обычаев). Единственным исключением является устойчивый курс Хаммурапи на борьбу с частной эксплуатацией и долговой кабалой, но и здесь царь не шел дальше компромиссного ограничения существующих явлений и не прибегал к каким-либо радикальным мерам по их искоренению (так, он вводил максимум ростовщического процента и сроков долгового рабства, а также периодически кассировал кабальные долги специальными эдиктами мишарум [«справедливость», досл. «выравнивание»; такие эдикты выпускали и его преемники], но ему и в голову не приходило вовсе отменять долговое рабство или кабальное ростовщичество.). А ведь это был уникальный по размаху законодательной активности государь вавилоно-ассирийского мира; подавляющее большинство остальных царей такой активности, по-видимому, не проявляло вовсе. Новоассирийские цари при всем своем могуществе вообще не осуществляли судебной власти (хотя сами стояли над любыми судами); ее применяли общинные суды, и царь в это не вмешивался. Ашшурские ишшиаккумы второй половины XIV в. пошли, казалось бы, на радикальное преобразование государственного порядка, присвоив себе титул и положение шарру, но на деле это мало что меняло в положении их подданных: автономия общинной организации коренного для этих ишшиаккумов Ашшурского «нома» так и осталась при ней, а для внешнего пространства, которое эти ишшиаккумы покорили силой оружия, они и так были полновластными повелителями. Вообще, с начала II тыс. в Месопотамии трудно усмотреть какие-либо радикальные и резкие перемены социального порядка (на которые были так щедры предшествующие века).
Итак, в вавилоно-ассирийском мире царь был хранителем, в крайнем случае «уточнителем» или корректором нормы, существовавшей помимо него, но никоим образом не ее источником или радикальным преобразователем; он не посягал на ее основы, а чаще и вовсе ничего в ней не менял. Подчеркнем, что это было следствием не каких-либо формальных ограничений царской власти, а всеобщей уверенности в том, что принципиально изменить норму к лучшему нельзя: ее основы определены природой человека и не изменявшейся на этот счет волей богов, и эти основы можно разрушать или хранить, но нельзя заменить некой радикально новой «высшей» или «истинной» нормой – единственные «истинные» основы нормы и без того всем известны издревле. Сама же норма носила традиционный (хотя и модифицируемый) характер, а главным носителем, конечным хранителем и конечным гарантом ее основ был весь социум в целом (особенно институты общинного самоуправления, храмовые корпорации и высшие сановники во главе с самим царем). Это положение дел и выражал уже упоминавшийся концепт дин мати – «законоустановления страны», внешнего по отношению к царю, на которое царь при регулярном течении дел не должен был посягать под страхом различных бедствий. Нововавилонское «Поучение царю» так и начинается: «Если царь с законом не считается, люд его ввергнется в смуту, страна его опустошится; если он с законоустановлением страны не считается, бог Эа, царь судеб, судьбу его переменит (к худшему) и не прекратит преследовать его враждой» и пр.
Добавим, что вавилоно-ассирийская норма (сообразно общему «приземленно-гедонистическому» духу культуры) совершенно чужда специфически воспитательных задач (в отличие от нормы античности, ср. греко-римские законы против роскоши и т.д.). Ее цель – непосредственно предотвратить, воспретить или соразмерно покарать то или иное причинение людьми прямого вреда друг другу или нарушение служебного долга; в остальном она предоставляет людям следовать своей воле. Конечной целью законов и обычаев была оптимальная защита «естественных» житейских потребностей и ценностей членов социума – то самое обеспечение «ублажения плоти людей страны», в котором видели главную цель социума как такового. Целью наказания было возмещение ущерба, возмездие и сдерживание преступников посредством устрашения их участью приговоренного (однако наказание при этом не должно было превышать нормального по понятиям времени возмездия за поступок, независимого от демонстративного эффекта наказания; собственно, этот эффект и должно былло оказывать именно справедливое возмездие). Ни воспитывать преступника, ни перевоспитывать кого-либо на его примере, ни применять для этого воспитания демонстративные наказания, превышающие «нормальное» возмездие за саму вину, никто не собирался. Карался не порок, а поступок. Не было также превентивных и групповых репрессий по социальным, конфессиональным или этническим признакам.
|
|
Зарегистрирован |
Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
|
|
|
Mogultaj
Administrator
Einer muss der Bluthund werden...
Просмотреть Профиль »
Сообщений: 4173
|
|
Re: Царь, подданные и норма: Асс.-Вав.
« Ответить #2 В: 06/15/08 в 20:26:48 » |
Цитировать » Править
|
III. КРИТИКА И НИЗВЕРЖЕНИЕ ЦАРЕЙ. "ПРАВО НА МЯТЕЖ"
Несовершенства и критика царей. Царские надписи (особенно среднеассирийские) не жалеют красноречия, описывая достоинства царя. Тем не менее царь в вавилоно-ассирийском мире ни в какой сфере не наделялся непогрешимостью и не претендовал на нее. Наоборот, культура в самой жесткой форме утверждала, что царь заведомо не совершенен и непременно будет совершать различные ошибки и провиннности (как и любой из людей); это безоговорочно признавал (в том числе официально) и сам престол, что предельно ясным для всех образом фиксировалось ритуальной практикой покаянного признания и искупления своих проступков, которую систематически и обязательно должен был осуществлять царь. И сам факт, и обязательность указанной ритуальной практики (а они были общеизвестны) не позволяли никому сомневаться в принципиальном несовершенстве царя. Хотя в среднем царь как обладатель шарруту наделялся от богов высшей полнотой доблестей, доступной людям, в каждом отдельном случае он мог оказаться не на высоте дарованного ему потенциала, и такие случаи считались заведомо неизбежными. Предоставляемые ему богами совершенства заглушались в этом случае реализацией его природных человеческих потенций к пороку, которые, как считалось, присутствовали у царя не в меньшей, но и не в большей качественно степени, чем все прочие. Этот процесс мог развиваться по нарастающей, если царь не каялся и не добивался прощения богов, а, наоборот, поддавался собственным дурным наклонностям. В результате составители хроник и литературно-жреческих композиций не испытывали принципиальных трудностей с тем, чтобы указывать, что такой-то царь творил «зло» (лемутту) и «преступления» (иккибу) и был потому покаран богами; обычно это относилось к царям далекого прошлого (Аккадской и Урской держав конца III тыс.), но иногда (по крайней мере в Вавилонии I тыс., где царская власть была слабее) и к только что низвергнутому царю. Однако случаи такой квалификации были весьма редки. Ассирийские цари (как и хронисты) былых царей своей страны, видимо, официально в текстах не осуждали, а выражали им пиетет, даже если на практике полностью отказывались от их политики, расценивая ее как провальную (как это сделал Асархаддон применительно к политике его отца Синаххериба на вавилонском направлении: возвещая о смене этой политики на противоположную, Асархаддон и ту, и другую представлял как оправданную и предписанную богами, каждую – для своего момента). Наиболее тяжкие нарушения нормы царем считались по человеческой мерке в принципе достойными его низвержения (см. ниже).
Насколько, однако, можно было критиковать или осуждать царя при жизни или возражать ему, не выступая тем самым как его враг, не нарушая по отношению к нему границ лояльности подданного, не совершая преступления и не навлекая на себя кару? В целом ассирийские цари не были недоступны или малодоступны для подданных – те невозобранно обращались к ним по своей инициативе с самыми различными просьбами и сообщениями, однако о свободной критике при этом речь, конечно, не шла. Никакой формальной инстанции, в полномочия которой входило бы контролировать действия царя, выносить им оценку и судить их по какому-то регламенту, тоже не существовало. Частным образом, pro domo sua, осуждать поступки действующего правителя мог любой желающий и социальная норма, возможно, санкционировала за ним такое право (в итоге критические оценки правителей генерировались неформально, общественным мнением в целом, – то есть прежде всего мнением образованной элиты, особенно жреческой, – а затем фиксировались и транслировались потомкам в хрониках и литературно-исторических композициях, составлявшихся чиновниками и жрецами); однако все это не означало права на публичное озвучивание таких оценок. Топоса резких обличений или возражений правителю в месопотамских источниках нет, и о причинах этого с наивной и яркой откровенностью дает понять сцена из «Эпоса об Эрре». Бог-губитель Эрра (выступающий в «Эпосе» фактически в роли правителя) принял решение истребить людей и начал его осуществлять; его бог-советник Ишум отговаривает его от таких действий; послушав его, Эрра переоценивает свое решение как глубоко неверное и отменяет его, после чего обращается к другим богам (выступающим в роли его подданных) с укором: почему-де они, кроме Ишума, не отговаривали его от его решения, вредного для него самого, других богов и всего мира? На это ему отвечает сам Ишум: «Довольно, успокойся, мы все – твои слуги; в день гнева твоего кто тебе противостанет?» – и Эрра остается доволен его ответом. По-видимому, существовали функционеры и инстанции (прежде всего царские советники и советы вельмож), которые в норме были призваны увещевать царя отказаться от его решения, если считали его неверным прагматически и/или этически; вероятно также, что организации общинного самоуправления могли делать царям аналогичные представления по касающимся их делам, не нарушая этим ожиданий социальной и государственной нормы. (Гораздо чаще предупреждали царя о грозящем ему гневе богов и вызвавших этот гнев царских поступках жрецы, но при этом они передевали лишь позицию богов, выясняемую через знамения (это выяснение и соответствующее осведомление о ней царя было их государственным долгом, в том числе перед царем, который и сам активно запрашивал их на эту тему, если был богобоязнен), а не свое мнение о том, нарушает он какие-либо нормы или нет).
При этих увещеваниях и представлениях царю можно было ограниченно указывать и на практическую ошибочность, и даже на этическую предосудительность затеянных им действий (тот же Ишум, увещевая Эрру, замечал ему: «[Ты] изменил своей божественности, уподобился людям… правого предал ты смерти и неправого предал ты смерти, кто пред тобой повинен, предал ты смерти, кто пред тобой не повинен, предал ты смерти» ), не нарушая при этом границ лояльности к нему – однако лишь в том случае, если это увещевание сопровождалось выражениями лояльности к царю и четкими признаниями его авторитета и могущества независимо от несогласия с данным его решением (именно так были оформлены возражения Ишума Эрре). На такое увещевание царь не должен был отвечать карой. Но категорически или чересчур настойчиво оппонировать царю, тем более отказывать ему в повиновении лояльный к его статусу подданный не мог. Иными словами, в рамках соблюдения лояльного подданства царю критика его решений не должна была переходить в открытую критику и осуждение самого правящего царя или неподчинение ему; все это предоставлялось нормой только его врагам – мятежникам, заговорщикам и пр. – расторгшим (быть может, и оправданно, см. ниже о «праве на мятеж») нормативные узы подданства по отношению к нему.
Все сказанное относится лишь к определенным функционерам и инстанциям. Что касается рядовых подданных, то для них государственная и этикетная норма, похоже, устанавливала более жесткие ограничения – так, что в рамках соблюдения лояльности к статусу царя они вообще не должны были допускать публичного прямого неодобрения его поступков. В «Эпосе о Гильгамеше» рядовые подданные в частном порядке с возмущением осуждают своего правителя Гильгамеша за то, что тот выгоняет их на строительные работы, лишая их нормальной семейной жизни, а сам тем временем развлекается с их незамужними дочерьми, и считают это несовместимым с его должностью правителя. Но когда один из этих рядовых подданных говорит в «Эпосе» о той же самой ситуации публично, он делает это в совсем ином тоне: здесь он описывает все те же самые аспекты поведения Гильгамеша в чисто констатирующих выражениях (что, правда, само по себе несет некий имплицитно осуждающий заряд), без всяких изъявлений возмущения, осуждения и личного мнения вообще, причем считает нужным сопроводить эти констатации формулами специального исповедания покорности своей участи и отречения от всякого сопротивления: «…но удел людей – подчиненье высшим… так это было, скажу я, так и будет, Совета богов таково решенье, обрезая пуповину, так ему судили». Вероятно, это и была предельно допустимая нормами форма публичной критики поступков правителя для рядового подданного, остающегося ему лояльным (констатировать эти поступки царя без комментариев, зато с добавлением специальных подтверждений своего непротивления царю). Легко заметить, что логика здесь та сохраняется та же, что в правилах для царских советников (частное оппонирование царю в рамках одновременно демонстрируемой ненарушимой покорности ему, что по духу напоминает принцип «оппозиция его величества»), но степень допустимой критичности понижена. В общем, как говорит нам вавилонская композиция «Невинный страдалец», в норме (=в рамках лояльного подданства) простой люд должен был «почитать дворец», а представители элиты – приравнивать восхваление царя к восхвалению бога и внушать «почитание дворца» простому люду. Все это полагалось царю, однако, не персонально, а из уважения и субординации в адрес его «должности». Впрочем, это почтение к царю не следует преувеличивать: в таких весьма популярных текстах, как «Диалог господина и раба» или «Поучение правителю» к царю относятся без благоговения, очень трезво и прагматично (хотя его практическое властное могущество вполне признается).
В то же время, по крайней мере в Вавилонии определенного времени, с рекомендациями и призывами к царю делать то, чего он пока не делает, обращаться, похоже, не возбранялось (в том числе даже с оттенком недоумения перед тем, что царь до сих пор не совершал этого сам) – лишь бы это, опять-таки, сопровождалось восхвалением могущества царя и полным признанием его авторитета. Военно-эпический гимн, составленный для Хаммурапи, начинается прямо с призыва к царю вести более активную внешнюю политику, чем он это делал в начале правления, причем здесь открыто высказывается удивление тому, что он с этим мешкает: «[Хаммурапи, царь могучий] – что ж, чего ты ждешь? Эллиль дал тебе величье — что ж, чего ты ждешь? Син тебе дал превосходство – что ж, чего ты ждешь?» и т.д. (в заключительной части гимна следует восхваление побед, которые Хаммурапи одержал, когда действительно начал вести такую политику в конце правления). Итак, даже в прижизненном гимне столь великому и превозносившему себя царю, каков был Хаммурапи, открыто выражалась та идея, что его призывали к неким действиям, а он в итоге совершил великие дела, последовав этим призывам.
«Право на мятеж»: низвержение царя силой в вавилоно-ассирийской норме. В вавилоно-ассирийском мире существовала (и не оставалась чистой теорией, а неоднократно оформляла и вдохновляла реальные действия) концепция оправданного в рамках официальной государственной нормы силового низвержения и замены царей своей страны; эта концепция была последовательна и проста по основам, но довольно сложна для изложения и применения. Определяли ее следующие соображения: если бы про данного царя было твердо известно, что боги решили пожизненно вверить ему шарруту и не изменят этого решения, то попытка его свергнуть заведомо оказывалась бы и преступной (так тем самым общество лишалось бы жизненно необходимого ему функционера), и бессмысленной (так как боги практически никогда не допустили бы отстранения от власти своего избранника, пока он оставался таковым, - разве что по уникальному непредсказуемому капризу). И наоборот: если бы про царя было достоверно известно, что боги лишили его своей доверенности на шарруту и твердо определили отобрать ее у него, то немедленным долгом общества было бы низвергнуть его и выдвинуть нового кандидата на божественное утверждение в цари: ведь если человек занимал престол без соответствующей санкции богов, то он оставался царем по одному имени, а страна оказывалась лишенной настоящего царя и должной связи с богами. Оставалось как можно скорее отнять у правителя власть и воцарить нового человека, получившего божественную санкцию на престол или способного ее добиться.
Однако в том-то и была специфика вавилоно-ассирийской картины мира, что ни того, ни другого из вышесказанного достоверно узнать ни о каком царе было нельзя. Боги могли отвернуться от правителя и лишить его мандата на шарруту по самым различным причинам – от намерения наказать его за усугубляющиеся нарушения им нормы до собственного произвольного каприза, без всяких поводов с его стороны. Но они могли и переопределить подобное решение и вернуть правителю свою доверенность. Точно знать о своем положении в этом аспекте не мог даже сам правитель: обычно свой гнев на него боги возвещали знамениями, но они могли решить погубить его и неожиданно. При этом само перенесение богами своего выбора на новое лицо автоматически означало, что последнему вскоре суждено получить власть, так как боги тем или иным способом покончат с нынешним правителем, в том числе, возможно, руками его подданых – например, вдохнув в кого-то из них мятежные намерения и способствуя успеху соответствующего мятежа, или просто попуская такому намерению и его успешной реализации. Таким образом, даже сам тот факт, что в ком-то стало бы возникать стремление устранить правящего царя, теоретически предполагал для месопотамцев ненулевую (хотя и очень низкую и практически пренебрежимую) вероятность того, что это стремление возникает с санкции богов, решивших ниспровергнуть правящего царя.
Более того, по твердому убеждению месопотамцев боги могли переопределять свои решения под впечатлением от поступков и молитв людей. Таким образом, даже если боги не собирались лишать правителя мандата на «царственность», теоретически его все равно можно было бы попытаться устранить, надеясь на то, что боги под впечатлением от действий и молитв мятежников или заговорщиков решат дело в их пользу и «авторизуют» низвержение правящего царя по ходу дела (или даже постфактум); но и в этом случае они могли еще вновь перерешить его в пользу правящего царя. Таким образом, против царя с некоторой надеждой на успех можно было бы восстать и не заручившись божественной санкцией, по чисто человеческим мотивам, рассчитывая добиться этой санкции задним числом.
Признаками утраты царем мандата богов могли выступать любые знаки их сильного гнева против него (потеря царем физической и психической дееспособности, тяжелые поражения, бедствия страны, специальные знамения), а иногда и сами по себе тяжкие нарушения правителем социально-этических и ритуальных норм (очевидно, если их тяжесть позволяла считать, что находясь под божественной санкцией, такие вещи просто невозможно совершать, или надеяться, что совершившего их боги лишат этой санкции и уже не примирятся с ним). Кроме того, при таких подобных нарушениях можно было с особенно большими шансами надеяться на то, что, ссылаясь на них, богов можно будет убедить или дать санкцию на низвержение царя, или «авторизовать» уже начатую попытку такого низвержения (без этого она все равно практически всегда кончилась бы неудачей). Тем самым получалось, что ответственность правитель несет не только перед богами, но и перед страной: в случае тяжкого нарушения царем норм по отношению к ней она имела достаточно хорошие шансы добиться от богов санкции или «авторизации» уже идущего переворота, и государственная норма признавала за ней право на такую попытку. Поэтому в текстах, затрагивающих свержение царя, речь часто идет не только о том, что такова была (или будет) воля богов, – иногда она даже не упоминается специально, – но и то, за какие именно нарушения нормы по отношению к людям и стране подданные его низвергли. Итак, царь мыслился ответственным и перед богами, и перед самими подданными, и те могли попытаться взыскать с него именно по его ответственности перед ними (за тяжкие прегрешения против нормы и обрушивающиеся на страну бедствия, которые он по должности обязан был предотвращать, то есть за нарушения его долга перед людьми), но преуспеть в такой попытке могли лишь в том случае, если боги со своей стороны лишат правителя поддержки в рамках его отношений с ними самими, богами (в том числе под впечатлением от тех же прегрешений царя, а также от молитв тех, кто выступил против него).
В результате совершившееся или будущее низвержение царя сплошь и рядом мотивируется в месопотамских текстах просто его прегрешениями перед людьми, против межчеловеческой нормы справедливости, а не его прегрешениями собственно перед богами (см. выше о «двоенормии»), а также не бедствиями, которые царь не причинял стране намеренно (т.е. не поражениями, неурожаями и т.д.). Многие цари, в том числе вавилонский Хаммурапи (XVIII в.) и ассирийский Синаххериб (VII в.) призывают богов свергнуть с престола того из их преемников, которые бесчестно поступят с их памятью (посмеют [намеренно] исказить при воспроизведении или присвоить их надписи), то есть просто за нарушение межчеловеческой нормы поведения. В конце вполне успешного и славного правления ассирийского Салманасара III (IX в.) один из его сыновей, обойденный при назначении наследника, поднял против царя многолетний мятеж, поддержанный всей коренной Ассирией. По-видимому, только на нарушения царем человеческой социально-политической нормы могли ссылаться старшие дети Синаххериба, когда составили заговор против отца и убили его (также из-за того, что он обошел их в пользу младшего сына при выборе наследника); политических и природных бедствий при нем не было. Вавилонское «Поучение правителю», как упоминалось, грозило низвержением правителю за нарушение привилегий автономных городов. Только безответственностью и проступками царя против общественных норм и интересов своей страны официальные тексты храмово-городской общинной автономии Вавилона обосновывали (задним числом, разумеется) низвержение вавилонского царя Набонида; в счет ему при этом идет то, что он «ниспроверг справедливость, убивал сильного и слабого оружием», отнимал имущество и бросал безвинно в тюрьму, «лишил купцов торговых путей», «разорил страну», так что в ней «не звучали песни» и «не стало никакой радости», не исполнял необходимых стране ритуалов, нарушил нормальные связи страны с богами, вывезя статуи богов из их святилищ, и даже то, что после завоевания арабской области Тейма он убил, а не просто сместил и покорил ее царя, а также «учинил резню всем жителям его города и страны» (уникальный пример представления о чрезмерной жестокости к противнику как о преступлении перед соответствующей нормой собственной страны!) и в целом «умышлял зло против Аккада [Вавилонии]» (кроме того, Набонид, как правитель, захвативший престол военной силой, был квалифицирован как «царь-мятежник»). Роль богов и их суда при этом не выделяется; речь идет именно о преступлениях Набонида против людей и их норм. В посвященном той же теме аккадоязычном манифесте ниспровергшего Набонида Кира Персидского, составленном для Вавилона в стандартном вавилоно-ассирийском духе вавилонскими же жрецами, боги и недостаточное почитание их Набонидом занимают больше места, но решающую роль все равно играет его недолжное обращение с подданными: «Набонид удалил древние идолы богов… отменил ежедневные жертвы богам. Он совершенно предал забвению почитание Мардука, царя богов. Он всегда творил зло своему городу… Правил он жестоко... Из-за жалоб людей владыка богов впал в гнев» и стал «искать справедливого правителя», найдя его в лице Кира, который, одолев Набонида, «обращался справедливо с черноголовыми, которых тот [владыка богов] побудил его покорить». При этом никаких бедственных для страны поражений, неурожаев, экономического упадка и т.д. за правлением Набонида не числилось, это был вполне успешный государь. Последние примеры относились к храмово-общинным текстам автономного Вавилона I тыс.; но и в Новоассирийской державе, где власть царя была неизмеримо сильнее, Саргон II (VIII в.), захватив власть в результате переворота, при котором был низвергнут и уничтожен его предшественник Салманасар V, объясняет и оправдывает в своей надписи этот переворот точно таким же образом – посягательствами Cалманасара на привилегии автономных городских общин: «он злобно занес руку на этот город (Ашшур)… за что владыка богов во гневе своего сердца сокрушил его царствование» и призвал на престол самого Саргона. Перечисленные примеры дают довольно яркое представление о том, какие поступки царя по отношению к подданным считались в принципе достойными его низвержения. Характерно, что говоря о насильственной смене царей, источники свободно употребляют формулу «такие-то люди (а не обязательно боги!) поставили такого-то на [осуществление] шарруту».
Однако точно определить, когда речь уже шла об утрате царем санкции богов на власть (или о возможности добиться у богов отмены этой санкции), а когда – о менее радикальной степени царской неправедности и божественного гнева против него, было невозможно; точно так же было невозможно точно определить, кто именно явился или явится новым избранником богов. Наибольшим подспорьем при обращении к этим вопросам, как обычно, должны были служить знамения и оракулы, что автоматически придавало наибольший авторитет в их решении жречеству, и инициатива смены царя часто исходила от него. Нередко, однако, жрецы должны были попросту мириться с совершенным иными силами переворотом как fait accompli и идеологически оформлять его. Поэтому нормативного механизма смены правителя не существовало: любая группировка знати или рядового населения могла увериться в том, что его нужно устранить, и выходец из любой среды мог счесть себя новым избранником богов и быть признанным элитой и народом в этом качестве, хотя пальма первенства принадлежала здесь, конечно, сначала царевичам, а за ними сановникам. (Характерно, что в сообщениях о переворотах, называя тех, кто сверг старого царя и возвел нового, месопотамские источники обычно применяют предельно обобщенные формулировки типа «люди / знать такой-то страны»: «люд (нише) касситский», «народ (цабе) касситский», «вельможи страны Аккад», «вельможи страны Ашшур», «страна [Вавилония]», «вавилоняне, злобные демоны»). Разумеется, все это было делом большого риска и ответственности; в конечном счете лишь задним числом, по конечному успеху переворота можно было судить о его соответствии воле богов. Решающую роль при этом, естественно, играло прохождение новым царем необходимых ритуалов, прежде всего коронации (то есть его адаптация богами, читай: жречеством); реально все дело сводилось к сочетанию политической обстановки, личных амбиций и удачи. В целом в Ассирийской державе силовой захват престола и гражданские войны, в которых различные царевичи и сановники оспаривали престол у своих более удачливых соперников, были на рубеже XIII / XII, а особенно – с середины VIII в. настоящим проклятием и сыграли решающую роль в ее гибели (конец VII века). В Вавилонии было несколько спокойнее, на протяжении большей части своей истории она знала немало узурпаций (правда, более редких, чем в Ассирии*), но почти не знала междоусобиц. В противоположность насильственному свержению царя, добровольного или «добровольно-принудительного» отречения от престола вавилоно-ассирийская норма не знала.
[*По мнению месопотамцев суд богов и его исполнение могли несколько запаздывать по отношению к вызвавшим их обстоятельствам. Поэтому, строго говоря, даже и успех переворота сам по себе не обеспечивал новому царю полной легитимности, пока физически ситуация могла измениться в обратную сторону (хотя, разумеется, совершившие переворот настаивали на его легитимности с ходу, а подданные нового царя, как правило, принимали это за практическую истину); для стопроцентной уверенности в божественной санкции на низвержение правителя нужно было, чтобы он так и умер низвергнутым. Пока он был жив, он мог попытаться вернуть себе власть, и, больше того, даже у его врагов (как бы они ни декларировали противоположное) не могло быть стопроцентной уверенности в том, что он и в самом деле лишился божественной санкции на престол. Поэтому при насильственном лишении царской власти правителей практически всегда убивали. Узурпатор же, насильно овладевший престолом, мог с полной уверенностью считаться обладателем шарруту, только если успел должным образом пройти коронацию].
Таким образом, принципиальных идейных затруднений с оправданной силовой заменой царя, не соответствующего своей должности (в том числе из-за недопустимо несправедливого обращения с подданными), в вавилоно-ассирийском мире не было; считалось, однако, что соответствующая ситуация носит чрезвычайный характер и ни ее, ни механизмы ее разрешения нельзя формализовать и описать заранее.
|
| « Изменён в : 06/15/08 в 20:27:03 пользователем: Mogultaj » |
Зарегистрирован |
Einer muss der Bluthund werden, ich scheue die Verantwortung nicht
|
|
|
|
