Носители месопотамской культуры:

Общность, которую мы имеем в виду, говоря о «древних месопотамцах», сформировалась в нач. III тыс. до н.э. и отождествляла себя как особый двуязычный (супер)этнос «черноголовых» (шум. санг-нгига, аккадск. цалмат-каккади); его этнокультурными компонентами были шумеры и восточные семиты (аккадцы), в конце концов полностью ассимилировавшие шумеров. В общем итоге внутри общности «черноголовых», как явствует из перечня народов в «Эпоса об Эрре» (ЯО. С.117), к концу II тыс. до н.э. выделялись подобщности ассирийцев, аккадцев (вавилонян) и «приморцев» (давно аккадизированных шумеров крайнего Юга Двуречья). В I тыс. речь шла уже просто об «ассирийцах» и «вавилонянах» (включая этот крайний Юг), то есть последние следы былого этнотерриториального различия между шумерским югом и аккадским севером Нижней Месопотамии были окончательно стерты и позабыты.

Критерием единой самоидентификации «черноголовых» было членство в общине, поддерживавшей культ шумеро-аккадских божеств и находящейся под преимущественным покровительством одного из них (культово-ритуальная идентификация, аналогичная «арийской» самоидентификации в древней Индии). Это доказывается вступлением к «Законам Хаммурапи», где царь, идентифицировав себя как правителя «черноголовых», перечисляет затем множество подвластных ему городов; однако в этот перечень включены далеко не все города, в действительности входившие в его империю, а те и только те, которые населяло шумеро-аккадское население, поддерживавшее культы соответствующих шумеро-аккадских богов как городских покровителей; в самом перечне каждому городу сопоставлен такой его бог и/или храм. Таким образом, внутри всего круга подвластных ему земель Хаммурапи выделяет шумеро-аккадский этноритуальный ареал, и только его манифестирует как «свой» в точном смысле слова.

Неотъемлемым атрибутом (супер)этноса «черноголовых» было использование одного и того же инварианта культуры, в том числе обоих языков, шумерского и аккадского, и шумеро-аккадской клинописи. Территориальный и политический аспекты его самоидентификации окончательно оформились на исходе III тыс., при III династии Ура (1).

Со времен III династии Ура считалось, что шумеро-аккадский ареал образует территориальное единство - «страну Шумер-и-Аккад», предназначенную богами для существования под одной властью, в качестве особого царства. Времена раздробленности и смены центров страны отныне понимались как периоды перехода единой государственности этого царства от одной династии к другой. С 14 в. описанное положение дел было осложнено появлением на северном рубеже «Шумера-и-Аккада» Ассирийской державы (2), идентифицировавшейся как особое, отдельное от него геополитическое целое, но претендовавшей на объединение с ним под эгидой ассирийских царей. Многосотлетние войны, вызванные этими претензиями, не приводили к сколько-нибудь прочным результатам и закончились лишь с гибелью Ассирии. Общность «черноголовых» окончила свое существование с полной арамеизацией всех своих носителей и окончательным выходом из употребления обоих своих языков и клинописи около рубежа эр.

С социальной, политической и культурной точки зрения III тыс. с его «номовой» раздробленностью образует некое введение к месопотамской истории. После потрясений конца III тыс. (времени создания первых централизованных деспотий Месопотамии, сопровождавшегося бурными инновациями и экспериментами во всех областях жизни) был выработан некий инвариант культурной и социальной нормы, уже не менявшийся существенно вплоть до конца месопотамской истории. Ниже, ведя речь о месопотамском мировоззрении без специальных уточнений, мы будем иметь в виду именно этот инвариант. В идеологическом аспекте он представлял собой модификацию, порой довольно существенную, мировоззренческой системы III династии Ура, кристаллизовавшуюся в первые же века после падения этой династии. В социально-экономическом плане речь шла о сочетании двух секторов - общинно-частного и государственного; и там, и там господствовало мелкое землепользование, однако в первом случае земля считалось не-царской, а ее обладатели были объединены в самоуправляющиеся общинные коллективы, а во втором речь шла о держателях царской земли, не имевших самоуправления и подвергавшихся особенно интенсивной податной и повинностной эксплуатации. Эта система эволюционировала в сторону расширения царского сектора с одной стороны, и одновременного ослабления контроля царя над остатком общинно-частного, с другой; в I тыс. общинно-частный сектор свелся к нескольким крупнейшим городам, приближавшимся по своей самостоятельности к олигархическим республикам. С политической точки зрения «великими организациями» Месопотамии были дворец и храм; бюрократическая монархия более или менее контролировала жречество как автономные корпорации в составе государственного аппарата.

Первоначальные «номовые» образования месопотамцев возглавлялись включавшимися в систему общинного самоуправления правителями, носившими шум. титулы эн либо энси и возглавлявшими культ бога-покровителя общины. Институт царской власти - то есть власти правителя, стоящего над общиной - возник уже на фоне этой структуры. Правители, как военные предводители, с некоторого времени командовавшие воинами помимо общинного контроля, нарекались лугалями (досл. «большими людьми»; порой этот титул присваивался военному вождю на сходке самих воинов); так же титуловали себя правители, сумевшие добиться формального признания своей гегемонии со стороны других номов. Таким образом, во всех случаях титул лугаль (акк. эквивалент - шарру), который мы и переводим как «царь», передавал верховную единоличную власть правителя, основанную на военно-бюрократической силе, прямой командной иерархии помимо общинных структур, над кем бы такая власть не осуществлялась - своими воинами или соседними номами. В конце III тыс. этот титул, с созданием централизованных деспотий, несет значение такой власти уже применительно ко всему населению страны и в этом качестве употребляется на протяжении всей месопотамской истории (практически полную аналогию всему этому процессу составляет история европейского титула «император»). Правители, располагавшие такой автократической властью (а именно она обычно считалась теперь нормативной и социально необходимой), титулуются «шарру», «царями»; правители, ее не имевшие и по-прежнему действовавшие как уполномоченные общинных структур, ограничивались титулом энси (акк. ишшиаккум, досл. теперь «градоправитель»), как это делали князья Ашшура 20-14 вв. Наиболее детально поэтапное превращение общинного верховного правителя энси в надобщинного «царя» шарру прослеживается как раз на ассирийском примере 14-13 вв. (ИДВ 2. С.94-95, 99-100, 103сл.). Интересно, что ассирийские правители, став царями, бережно сохраняли титул сангу («жрец»), и термин сангуту («жреческое служение») был у них синонимом «царского правления»; осмысление жреческой функции как главной было характерно именно для общинного главы былых времен, возглавлявшего культ.

Мировоззрение месопотамцев было типичным порождением до-осевой «языческой» архаики. Как предупреждал еще А.Оппенхейм, оно едва ли может в какой-либо степени описываться популярными сейчас концепциями «дологического» («мифологического») мышления. На наш взгляд, месопотамские тексты выражают устойчивое и продуманное мировоззрение рационально-релятивистского, антропоцентрического, гедонистического и прагматического толка. Абсолютных начал или сверхценностей для месопотамцев не существовало, как и экзистенциального противоположения разных уровней бытия (естественного / сверхъестественного, духовного / плотского, субстанциального / тварного); используя современную терминологию, можно сказать, что все сущее было для них одинаково «материально», нецелостно, конечно и уязвимо. Мир в целом представлялся месопотамцам лишенным универсального промысла, раздробленным и подверженным космической несвободе; они не знали ни догм, ни, по сути, религиозной веры, а свои суждения о мире (в том числе о богах, душе, магии - словом, обо всем, что представляется сегодня материалом «религиозных верований») строили, по-видимому, на основе рациональной интерпретации объективного опыта, как и современная «материалистическая» наука - с тем важным отличием, что к объективному опыту древние автоматически причисляли яркие эмоциональные и ассоциативные переживания по критерию их независимости от разума и сознательной воли наблюдателя (с позиций современной науки это, разумеется, ошибка, но, во всяком случае, ошибка, совершенная по рациональным показаниям, в рамках логико-эмпирического подхода к миру, а не вне его, см. Большаков А.О. Представление о Двойнике в Египте Старого Царства // ВДИ. 1987. 2. С.3-36). Такое разграничение субъективного и объективного приводило к тому, что именно эмоциально-ассоциативный материал использовался при выработке суждений о внешнем мире в первую голову, как более доступный для наблюдения и интерпретации. Это и придает мировидению архаики тот характер, который обычно объясняется иным, нежели современный, видом мышления.

Боги Месопотамии всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. Заранее заданного, «объективного» смысла в существовании месопотамцы не усматривали вообще, а единственной здравой целью жизни, которую могло бы себе поставить само живое существо, будь то бессмертный бог или смертный человек, считалось удовлетворение его основных потребностей (включая коллективистские и эмпатические, впрочем, явно отступавшие на второй план). Ср. ключевое место главного произведения всей месопотамской литературы - «Эпоса о Гильгамеше»: «Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок; днем и ночью да будешь ты весел; праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты. Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся! Гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу - только в этом дело человека!» (ЯО. С.175) - или месопотамские пословицы («Ничто не дорого, кроме сладостной жизни; С хорошо устроенным имуществом, сынок, ничего не сравнится; Небо далеко, а земля драгоценна; Бога не приучишь ходить за тобой, как собаку. Не знать пива - не знать радости». См. Янковская Н.Б. Шумерские и аккадские пословицы и поговорки // Мудрое слово Востока. М., 1996. С.414-416). Ср. подробно Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С.125-127, 133-152.)

Смысл и высший авторитет общей поведенческой нормы и всего основанного на ней социального порядка видели именно в том, что вне них достижение указанной выше цели оказывалось бы для людей совершенно невозможно. Следует подчеркнуть, что этика никоим образом не считалась порождением богов, спущенным людям «сверху»; ее генерировали сами разумные существа ради защиты и осуществления природных им потребностей. Правда, боги контролируют исполнение людьми основных этических (как и многих других) норм, однако лишь по «должности», как это делали бы цари или деревенские старейшины; сами они не становятся от этого ни источником, ни даже примером этики, и ее авторитет для людей опирается не на волю богов как таковую, а на надобности самих людей, делающие этические нормы необходимыми для их наилучшего выживания.

Не выделяя в мире субстанциально иного или абсолютного уровня экзистенции, месопотамская культура, в сущности говоря, не знает ничего «сверхъестественного»; как специально отмечал Г.Франкфорт, манифестации богов не выделяются из «естественного» хода событий, а считаются его главной частью. При этом сами боги конечны, уязвимы и «материальны», и наряду с людьми подчиняются рамочной космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени). При таких обстоятельствах не могло возникнуть и привычного нам противопоставления «сакрального» и «профанного» как начал, соотнесенных с субстанциально различными уровнями бытия - «высоким/абсолютным/священным» и «низшим». Ничего «священного» в таком понимании месопотамцы не знали вообще. Можно говорить лишь о большей или меньшей связи того или иного явления с непосредственным богообщением; последнее, представляя собой контакт с непредсказуемыми силами огромной мощи, сопряженный с неограниченным риском, разумеется, воспринималось как нечто исключительное; оно требовало особой близости с богами, особой ритуальной защиты, тщательной профессиональной подготовки и было тем самым доступно только избранным. Тем самым оно резко отличалось от доступной всем повседневной деятельности, не причастной к мощи и риску такой силы. Именно это отличие не вполне корректно может восприниматься современными исследователями как проявление дихотомии «сакрального»-«профанного» в строгом смысле слова; на деле речь идет о чисто «количественной» разнице между относительно общедоступными, с одной стороны, и секретными (в силу своей разрушительности и важности), редкими, требующим исключительной квалификации, но единоприродными явлениями.

Судьба, царь, боги и люди:

Месопотамского царя по его отношению к богам и их связи с людьми можно описать как ставленника или подручного богов, предстоятеля за свой народ перед богами или уполномоченного, ответственного перед богами и своим народом за ряд ключевых аспектов связи между ними. Разъяснение этой концепции целесообразно было бы начать с категории шимту («судьба», дословно «нечто установленное, определенное [извне]»). Шимту каждого объекта (существа, предмета, или явления) - это совокупность всего, что происходит с этим объектом, его положение, свойства и природа - в той мере, в какой все это (пред)установлено, (пред)определено для него кем-то или чем-то извне, независимо от его собственной воли и целеположений (если они есть). В частности, все, вмененное одним существом другому (например, царское пожалование или нечто, завещанное частным лицом в чью-то пользу), считалось шимту. Согласно распространенному мнению, у месопотамцев сосуществовали различные представления о шимту, восходящие, как предполагается, к различным эпохам: с одной стороны, шимту могло мыслиться как нечто раз и навсегда предустановленное и неизменяемое, с другой - боги, например, могли определять и переопределять шимту данного лица «в текущем режиме», в ответ на те или иные его действия, наказывая и награждая его за них или исполняя его молитвы. Однако, даже если эти представления и в самом деле имели некогда разные истоки, месопотамцы в течение веков спокойно сочетали их в рамках общей и, тем самым, непротиворечивой системы мнений, которую остается реконструировать следующим образом: какая-то часть всей совокупности шимту предустановлена изначально сама собой («космическая несвобода», в общих рамках которой действуют все существа, будь то люди или боги); в какой-то своей доле эта часть не может быть изменена никакими усилиями. Все остальное в шимту в разное время предустанавливается, устанавливается и переустанавливается всеми целеполагающими существами (богами и людьми) в меру их влиятельности и желания вмешиваться в чужие судьбы (в том числе в ответ на действия других таких существ, в частности, тех самых, чья судьба при этом определяется). Тем самым любое существо в принципе могло влиять на свое шимту и, в частности, маневрировать ради этого по отношению к различным «определителям» своих судеб, пользуясь возможными противоречиями между ними. В итоге фактически состоявшееся шимту оказывается ближе к результирующей броуновского движения, чем к осуществлению какого-то заранее предначертанного плана. Более могущественные и стоящие выше в естественной космической иерархии существа определяли шимту для нижестоящих, причем львиная доля того, что происходило в жизни людей, как и подавляющая часть их свойств, устанавливалась для них богами, то есть была шимту. Во-первых, боги некогда создали людей, наделив их определенной общей природой; во-вторых, они определяли некое первичное шимту данного человека (как его свойства, так и основную канву его жизни) при его рождении и, в-третьих, переопределяли ее впоследствии, в том числе в воздаяние за те или иные дела самого человека.

Все ли, что фактически происходит, все ли свойства вещей считались шимту, т.е. чем-то установленным для данного объекта «по наведению» извне? Подобный тотальный детерминизм, представление о всеобщности и всевластии судьбы был чужд месопотамцам (Клочков И.С. Указ.соч. С.32), и даже совокупность всех таких внешних установлений оставляла некий простор и для реализации свободной воли самих этих существ, и для «воли случая». А поскольку все существа месопотамской Вселенной, включая богов, конечны и не всемогущи, то обе они могли пересилить внешние установления и, в частности, так и не позволить каким-то намерениям богов стать реализовавшейся судьбой - шимту. Например, Гильгамеш в «Эпосе» идет наперекор воле одних богов при невмешательстве других и остается победителем; о том, что надежды на такой оборот были достаточно распространены, свидетельствуют и «богоборческие» личные имена новоассирийского периода. О том, что потенциальное шимту порой оказывалось нереализованным просто по воле случая, говорят как будто указания на то, что некто погиб «в несужденный ему день» и т.д. (Там же. С.44. Прим.36). В общем, чем могущественнее и удачливее было существо, тем меньше места в его жизни занимало установленное извне шимту, и тем больше - самоопределения его собственной воли.

По месопотамским представлениям боги сотворили людей ради того, чтобы избавиться от утомительных трудов по самообеспечению. Люди были призваны кормить богов жертвами, чествовать и обеспечивать их обиталищами-храмами и всевозможными драгоценными предметами, а боги отныне могли проводить время в неизведанной ими ранее роскоши и почете. Со своей стороны, люди оправдывают эти ожидания и вступают во взаимодействие с богами никоим образом не из приверженности к ним и не ради самого приобщения к их замыслам, но исключительно в собственных интересах, для того, чтобы добиться их покровительства и избегать губительных последствий их гнева в обычных житейских делах, то есть для того, чтобы улучшать, насколько это возможно, свою исходящую от богов шимту. Такая позиция дополнительно ужесточалась представлением о загробном существовании как о безнадежном «жалком прозябании» (И.С.Клочков), одинаковом для всех смертных существ, что бы они ни делали. За пределами земной жизни для месопотамца не существовало ничего хорошего. Учитывая могущество и активность богов, обеспечить себе сколько-нибудь сносное существование вне постояннного поклонения им считалось совершенно невозможным. Для того, чтобы жить «по-человечески», такое поклонение оказывалось необходимым, и в этом смысле оно само являлось установленной богами для людей долей-шимту.

Характерно, что в рамках нормативной месопотамской культуры находил себе место и прямо противоположный взгляд: боги настолько капризны и непредсказуемы, что почитать их бессмысленно, а сильный человек проживет и не добиваясь их благоволения (ср. соответствующее поведение «эталонного» героя месопотамской культуре - Гильгамеша в «Эпосе о Гильгамеше», мнение о вероятной бессмысленности поклонения богам в «Разговоре господина с рабом», «богоборческие» имена новоассирийского времени, выражающие отрицательное или независимое отношение своих владельцев к богам и т.д.). По своей рационалистической и антропоцентристской природе это воззрение было плотью от плоти месопотамской культуры, так что не вызывало у нее каких-либо принципиальных возражений и как теория принималось ей с полной терпимостью, в качестве одной из возможных и, видимо, внушающих известное сочувствие точек зрения; однако ее в то же время считали недостаточно основательной и неоправданно рискованной практически. В итоге такое отношение к богам оставалось частным и довольно редким выбором частных людей, а корпорации и сообщества никогда не шли на подобный риск. В одном из текстов прямо сказано, что без повиновения богам люди могли бы существовать лишь так, как дикие звери и разбойники.

Многообразные взаимоотношения, в которые в результате вступают друг с другом боги и люди, можно свести к следующим основным аспектам: (1) люди регулярно обеспечивают богов жертвами, храмами, ритуальным чествованием; (2) боги оказывают человеческим сообществам покровительство и поддержку в их житейских делах (как по собственной инициативе, так и по человеческим молитвам); (2а) в частности, боги помогают людям в поддержании их социального порядка (прежде всего мерами «точечного воздействия», наказывая нарушителей этого порядка и награждая его приверженцев и защитников; по-видимому, существенным мотивом богов здесь было то, что распад социального порядка автоматически сделал бы невозможным поддержание их сложного и дорогостоящего культа.); (3) боги принимают участие в ритуалах, нацеленных на жизнеобеспечение самих людей (новогодние обряды, обряд священного брака и др.), что и придает этим ритуалам действенность; (4) боги, по собственной инициативе или по запросам людей, посылают людям различные извещения: (4а) о каких-то дополнительных своих требованиях (восстановление того или иного храма, проведение определенного ритуала и др.); (4б) о своем недовольстве какими-то человеческими действиями (или бездействием; это дает людям возможность замолить и загладить свои грехи и упущения, избежав тем самым божьей кары или смягчив ее); (4в) о своих намерениях в различных областях, то есть о том, что, согласно их планам, происходит и будет происходить, и о том, насколько благоприятно или неблагоприятно сказались бы на тех или иных человеческих действиях соответствующие обстоятельства и сроки (это позволяет людям, применяясь к полученным сведениям, избегать опасности и увеличивать свои шансы на успех, а также дает им время на то, чтобы попытаться упросить богов переменить к лучшему сами эти обстоятельства); (5) упущения в осуществлении культа, вольное или невольное нарушение требований богов или просто каприз последних грозят людям самыми гибельными последствиями. Предупреждать, предотвращать и смягчать эти последствия (прежде всего, запросами относительно божьей воли, соблюдением ритуальных запретов и умилостивительными ритуалами) было одной из важнейших задач людей в их общении с богами.

В результате длительных процессов политического и идейного развития ключевое место на всех этих направлениях взаимоотношений богов и людей занял царь. Следует подчеркнуть, однако, что царская власть отнюдь не считалась чем-то изначально и неотъемлемо присущим человеческому обществу. В глубокой древности, по мнению месопотамцев, связи богов и человеческих сообществ поддерживались без царя. Лишь позднее боги изобрели саму «царственность», институт царской власти (шум. нам-лугаль), сочтя ее инструментом наиболее эффективного осуществления этих связей, и она «спустилась с небес» для употреблению людьми; тем самым боги упрощали и централизовывали механизм своего взаимодействия с людьми, концентрируя его отныне вокруг фигуры царя, и снабжали людей лучшим средством обеспечения социального порядка, поддержания культа и храмового строительства. В сводном виде месопотамские тексты говорят об этом так: «Царственность спустилась с неба, (город) Эреду (был избран) для (осуществления) царственности... (следует список «допотопных династий» и потоп). После потопа царственность (опять) спустилась с неба (следует список династий)»; «Боги еще не установили царя для народа, (который словно двигался) с затуманенным взором, не были повязаны головная повязка (царя) и венец (царя), и не было (царского) жезла, отделанного лазуритом; святилища не были выстроены вместе... Жезл, венец, головная повязка и (пастырский) посох находились (еще) на небесах перед (верховным) богом Аном. (Тогда) царственность спустилась с неба». Тот же Ан описывает обязанности царя: «Пусть... царь... исполняет безупречно для меня, Ана, обряды, установленные (для) его царственности, пусть он соблюдает установления богов для меня, пусть дарит мне подношения в день новолуния и в прадник нового года; пусть доставляет мне хвалы, обращения и жалобы». С начала II тыс. в текстах подчеркивается возложенная богами на царя задача по обеспечению человеческого социального порядка, ср. законы Липит-Иштара (I династия Иссина, 20 в.): «Липит-Иштара... для устроения справедливости в стране, для отвращения оружием вражды и насилия, для ублажения плоти (людей) Шумера и Аккада Ан и Энлиль избрали для главенства в стране»; Законы Хаммурапи (18 в.): «Меня, Хаммурапи... для того, чтобы дать сиять справедливости в стране, чтобы погубить беззаконных и злодеев, чтобы сильный не притеснял слабого... - призвали Ану и Энлиль для ублажения плоти людей... Когда Мардук послал меня для управления людьми и установления благополучия страны, я положил правду и справедливость в рот стране, ублажил плоть людей».

Подчеркнем, что месопотамское мировоззрение, в том виде, как оно сформировалась в нач. II тыс., оказалось очень стабильным. Имеющиеся источники II-I тыс. непротиворечивы и не дают возможности уверенно говорить о реальной эволюции в этой области, в том числе в представлениях о царской власти. Можно лишь констатировать, что там, где монархия больше приближалась к положению стабильной наследственной деспотии, цари ярче подчеркивают свою близость к богам. В надписях вавилонских царей акцент часто делается на том, как усердно они служат богам, в надписях куда более могущественных царей Ассирии - на том, как щедро боги изливают на них свое покровительство.

Примечания

1. Учитывая многочисленность месопотамских династий, здесь уместно будет указать время и характер их правления: централизованная обще(нижне)месопотамская держава была создана династией Аккада (24-22 вв.), восстановлена III династией Ура (кон. 22-21 в.). После падения последней под ударами эламитов и амореев (ок.2000) ее государственность пыталась продолжать I династия Иссина (2017-1794), однако большая часть страны вскоре вышла из-под ее контроля. Только Хаммурапи в 1750-х заново объединил Нижнюю Месопотамию как Вавилонское царство, просуществовавшее в этом качестве до персидской аннексии в 539 г. (формально - до 482 г.); из его династий надо отметить аморейскую династию самого Хаммурапи (правила в Вавилоне в 1895-1595) и касситскую (ок.1590-1155). Крайний юг Нижней Месопотамии нередко обособлялся от властей, сидящих в Вавилоне (в частности, при т.н. династии Приморья, 1722-ок.1460)

2. Лежавшее на крайней северной периферии шумеро-аккадского ареала номовое государство Ашшур превратилось в территориальное царство Ассирию с аннексией сопредельных территорий в сер. 14 в. до н.э.; дальнейшую историю этого царства, вплоть до его уничтожения Вавилоном и Мидией в 614-609 гг., делят на среднеассирийский и новоассирийский периоды, границей которых служит нашествие кочевников-арамеев на рубеже 11-10 вв. Ашшур был основан обособленной группой восточных семитов (аккадцев) в 3 тыс. до н.э., и здесь говорили на своем диалекте аккадского, отличном от того, на котором говорили в Нижней Месопотамии (лингвисты различают их как «ассирийский» и «вавилонский»); носители этого диалекта составляли общинное объединение, почитавшее как своего покровителя бога Ашшура, которое и рассматривается как этнопотестарная общность «ассирийцев». С гибелью Ассирии значительная часть этой общности была вырезана, а остаток стремительно арамеизировался.